Henrik Sundholm. Bloggtexter 2011-2013. http://www.equil.net/

Henrik Sundholm Bloggtexter 2011-2013 http://www.equil.net/

Bara några korta ord till introduktion. Jag bloggade mycket eller åtminstone någorlunda aktivt 2007-2011, men det senaste året har jag inte skrivit mer än enstaka inlägg. Det har haft flera orsaker: brist på inspiration och tid bland dem. Kanske återupptar jag aktivt bloggande i framtiden, men det lär nog dröja åtminstone ett år. Förr brukade jag sammanställa årsupplagor i PDF-filer. Den här PDF:en spänner över flera år, med många inlägg från 2011 och ett enda från 2013. Som vanligt har de sorterats i kronologisk ordning med det äldsta först. Mycket nöje! Henrik Sundholm http://www.equil.net/

Innehåll Post festum (en försenad julbetraktelse)... 4 Människan är ingen kroppsmaskin... 5 Ayn Rand på besök i Göran Rosenbergs värld... 12 Några ord om relationer och värderingar... 14 Varför anarkister är fienden... 16 Replik om den ondskefulla anarkismen... 18 Kort om en sekterismanklagelse... 20 Lite om allmänlycka och rättigheter... 22 Kritik mot svartlistning av kriminella... 24 Tankar om respektens innebörd... 27 Introspektion: dess metod och legitimitet... 29 Ayn Rand och utopismen... 33 Religionsfrihet är ett antibegrepp... 35 Kort till de frihetligt benägna... 37 Moralprinciper bygger på verkligheten... 38 EU en röd jätte... 41 Alla människor har principer... 44 Kort om rasism, mångkultur och islamofobi... 46 Inte kristen på goda grunder... 48 Raljant om skattefrihetens förgripelser... 52 Individens rättigheter är inte kollektivism... 54 Min syn på Liberala partiet... 56 Djurrätt är inskränkt äganderätt... 59 Avskaffa kulturpolitiken!... 60 In Defense of Gay Marriage... 62

Post festum (en försenad julbetraktelse) Jan 1, 2011 Julafton är en högtid som lockar fram småaktigheten hos de redan småaktiga. Ni kan jargongen. Folk har blivit lurade att köpa en massa prylar de inte behöver; de gör det inte för att de vill det utan för att de måste ; prylarna har ersatt varma känslor och genuin omtanke med andra. Så sitter dessa dumdryga kretiner och ser ner på andra från sina upphöjda elfenbenstorn. Med varma känslor och av genuin omtanke, får man förmoda. Vem har lurat folket? Kapitalisterna förstås, med tvingande reklam som får den stora massan att köpa dyra statusprylar den inte behöver och egentligen inte vill ha. Förmåga till självständigt omdöme är nämligen något som den stora massan saknar. Endast dumdryga kretiner kan tänka klart och se igenom alla falska dimridåer. Vad är det man inte behöver? Enkelt. Man behöver inte vad man fått i julklapp. Är det en julklapp betyder det att man inte behöver den. Lätt att komma ihåg. Den oupplysta allmogen må tro sig veta ett och annat om sina behov, men det är förstås rent nys. Lyckligtvis finns det hopp till och med för dem. Över deras huvuden sitter nämligen dumdryga kretiner med större bildning och bättre information. Hur vet man att folk saknar varma känslor för sina närmaste? Jo, det märks ju på att de firar jul tillsammans. De ger varandra saker och njuter av varandras sällskap i ett överflöd av mat, dryck och konfektyr. Vilken dumskalle som helst kan se skillnad på detta materialistiska leverne, och det buttra liv i utanförskap som besitts och predikas av våra upphöjda välgörare. Tyvärr krävs en verkligt dumdryg kretin det räcker inte att vara en gängse dumskalle för att se värmen och omtanken däri. Folket, denna formlösa massa av ensartade och knappt urskiljbara individer, behöver lyftas ur sin enfald och beviljas utträde ur sin självförvållade omyndighet. Så kan ske när och endast när julafton blivit bannlyst, tillsammans med den reklam, de prylar och den välmåga som är behäftad med den. Och det kan i sin tur bli verklighet endast när folket står under de dumdryga kretinernas ämabla kontroll. Låt oss alltså fortsätta att fira julen i välstånd. På så vis skänker vi oss själva vår glädje och de småaktiga sin småaktighet. Ett slags julklapp om man så vill.

Människan är ingen kroppsmaskin Jan 16, 2011 Det följande är en kritik av Kroppsmaskinerna: manual till den moderna människan av Alexander Bard och Jan Söderqvist. Om sinnenas giltighet Till en början skriver Bard/Söderqvist att vi inte kan lita på våra sinnen. Problemet är enligt deras bok inte att vi skulle ha svårt att förstå verkligheten, och därför behöver få den förklarad för oss. Istället menar den att vi inte ens har tillgång till verkligheten, sådan den faktiskt är. Det är förstås ingen ny idé (författarna lutar sig uttryckligen mot Kants klyfta mellan tinget i sig och tinget för mig ), men det är anmärkningsvärt att den lever kvar faktiskt vuxit sig starkare i modern diskussion. Så här kan man läsa i början av boken: Vår hjärna tar helt enkelt inte emot signaler från verkligheten som inte tilltalar våra synnerligen selektiva sinnesorgan. Och de signaler som trots allt når hjärnan, är alltid och undantagslöst förenklade översättningar Vi lever och dör bland fenomenen, våra egentillverkade representationer av tillvaron. (Sid 31.) Bard/Söderqvist ger ett flertal exempel på varför detta skulle vara fallet; t.ex. påpekar de att ormar kan se infraröd strålning och fladdermöss höra ultraljud. Våra mänskliga ögon eller öron kan det emellertid inte. Så långt är vi naturligtvis eniga; frågan är vilka slutsatser man rimligen kan dra utifrån det (och vilka slutsatser som är ohemula). Att påpeka att våra mänskliga sinnen saknar allmakt är trivialt. Det finns bevisligen sådant som våra sinnen inte kan registrera i direkt mening, infraröd strålning och ultraljud som två exempel. Men att sinnena saknar allmakt (d.v.s. är oförmögna att registrera allt som existerar under alla förutsättningar) betyder inte att de endast förser oss med vrångbilder av en verklighet vi aldrig kan nå. Att man bara ser fasaden på en byggnad, och inte på samma gång varje rum från varje vinkel, betyder inte att man ser en vrångbild. Det betyder bara att man inte kan se allt alltid. Hur vet vi att infraröd strålning eller ultraljud existerar? Jo, det förstås. Vi har tekniska hjälpmedel av olika slag som kan registrera dessa våglängder respektive frekvenser. Men ett sådant svar skjuter bara fram problemet, för hur vet vi att det finns sådana hjälpmedel, och hur kan vi veta vad de registrerar? Genom våra sinnesintryck såklart. Med andra ord kan vi inte använda dylika exempel som något argument för att våra sinnen är fundamentalt bedrägliga; att utgå från sinneserfarenhet för att tillbakavisa sinneserfarenhet innebär självuteslutning. All kunskap måste ytterst falla tillbaka på en eller annan sinneserfarenhet. Därför är det en axiomatisk ofrånkomlighet att sinnena är giltiga verktyg för kunskapstillägnelse. Lite senare skriver Bard/Söderqvist så här: Det är visserligen sant att vi aldrig någonsin kommer i direkt kontakt med det vi kallar verkligheten, men det finns för den skull ingen rationell anledning för oss att krångla till vår vardag med ideliga grubblerier. Ser det ut och luktar som en nystekt wienerschnitzel går vi och hämtar kniv och gaffel. Just för att annat skulle utgöra ett hot mot vår överlevnad. (Sid 68.) Om verkligheten är otillgänglig för oss tappar begreppet rationell sin betydelse. Det är nämligen verkligheten som avgör vad som är och inte är rationellt. Det särdeles intressanta med stycket är dock något annat: det lyfter frågan om sinnenas giltighet från skrivbordet och ut i verkliga livet. Eller för att vara nogräknad är det precis det som det inte gör.

Bard/Söderqvist gör det till ett abstrakt spörsmål utan relevans för hur vi lever våra liv. De säger att våra sinnen förleder oss och att verkligheten inte är möjlig för oss att nå men att vi ändå skall utgå från att nystekta wienerschnitzlar är just nystekta wienerschnitzlar och inget annat. Varför? Jo, vi är väl så illa tvungna för att överleva. Om våra sinnen förleder oss kan vi aldrig veta, eller ens ha något rationellt skäl för att tro, att mat som luktar gott också är mat som luktar gott. Det kan ju i själva verket vara en svettig gymnastiksko, ett bränt gummidäck, en burk råttgift, eller något helt annat som våra begränsade sinnen inte kan föreställa sig. Det är med andra ord precis lika antagligt att vad vi äter kommer skada eller döda oss, som att det kommer gagna vår överlevnad. Om lukten och synen (och smaken) av god mat säger något om vad vi äter, och om detta ätande gång efter annan visar sig hjälpa oss att överleva, måste det ju betyda att våra sinnen trots allt är tillförlitliga. De visar inte omedelbart allt som finns att upptäcka med maten, men en ofullständig bild är inte samma sak som en vrångbild. Om medvetandet och jaget Bard/Söderqvist hävdar att jaget inte existerar; att vad som existerar är en mängd lösa sinnesintryck, men inget jag som knyter dem samman i en slutpunkt. Det är för övrigt en idé som går tillbaka till David Hume, och ytterst till Herakleitos som sade att man inte två gånger kan stiga ner i samma flod (eftersom allt är i konstant förändring är varken foten eller floden densamma vid andra nerstigningen som vid första). Hos Bard/Söderqvist låter det så här: Men om jaget är en hallucination, vem är det då som hallucinerar? Här handlar det djupast sett om en rundgång i systemet, en feedbackloop. Jaget är alltså en hallucination som hallucineras av en hallucination. Och så vidare i all oändlighet. (Sid 67.) Påståendet att det inte existerar ett jag möter snabbt motfrågan vad det då är som upplever alla dessa lösa sinnesintryck. Det kan väl inte finnas någon upplevelse av en nystekt wienerschnitzel utan en upplevare som tar in lukten och synen (och smaken) av den? Bard/Söderqvist tror sig lösa problemet genom att kalla medvetandet för en feedbackloop som pågår i all oändlighet. Men det är ingen lösning utan ett sätt att vifta bort problemet. Att säga att jaget är hallucinationer som hallucineras av ännu en hallucination, i oändlig regress, är i själva verket att inte säga något alls. För vad är en hallucination för något? En hägring, en inbillning, en synvilla. Kort sagt en särskild typ av sinnesintryck. Och sinnesintryck kan inte upplevas av andra sinnesintryck; de är det som blir upplevt. Upplevt av vem? Bard/Söderqvist ser bara ett alternativ till den materialism de själva pläderar för: René Descartes dualism. Som läsaren säkert känner till menade Descartes att det finns två skilda och alltjämt oförenliga substanser: jaget eller själen (res cogitans) och det materiella (res extensa). (Han ansåg också att Gud utgjordes av en tredje substans.) Det finns många problem med det här synsättet, men eftersom det inte är det som texten handlar om väljer jag att bara lyfta fram ett: den totala frånvaron av konkreta belägg. Vi har aldrig observerat någon själssubstans, vare sig i tallkottkörteln där Descartes påstod att den skulle finnas eller någon annanstans. Det vore heller inte möjligt att göra det. Eftersom substansen är evigt skild från det materiella är den också evigt skild från allt som våra sinnen kan ta intryck av. Jag anser förstås att både Bards/Söderqvists rundgång i systemet och Descartes dualism utgör falska alternativ. En rimligare förklaring är att jaget är en implikation av medvetandet. För vad innebär det att vara en medveten organism? Jo, att vara någon som är medve-

ten om något. Det är inte två olika saker utan två aspekter av en och samma sak; upplevelser förutsätter en upplevare och vice versa. Jaget är ingen egen företeelse i metafysisk mening; det är en implikation av att vara en medveten varelse. (Sedan kan man förstås ställa olika frågor om var i hjärnan medvetandet sitter och så vidare, och det har inte dagens neurovetenskap ett definitivt svar på. Något sådant svar behöver vi inte här. Det räcker att konstatera att människan är medveten.) För övrigt: om allt vore hallucination skulle vi inte kunna veta det, eftersom vi inte skulle ha tillgång till någon extern sanningsmätare bortom alla dessa hallucinationer. Antagandet är och kan endast vara fullständigt godtyckligt. Man kan inte hävda att något är fallet utan att förutsätta en sanningsmätare av något slag. Bard/Söderqvist hävdar en hel del saker, men på vad för grunder? De har inte verkligheten som sanningsmätare, eftersom våra sinnen förleder oss och det ena med det andra. Deras metafysik tillåter endast en sanningsmätare, och det är per definition inte någon sanningsmätare utan en mätare av osanning nämligen hallucinationen. Den vidare frågan är naturligtvis på vilket allvar man bör eller som tänkande människa över huvud taget kan ta en sådan filosofi. Om allt är en hallucinerad vrångbild finns inget mer att tänka eller säga eller göra, för allt vi tänker eller säger eller gör är och förblir hallucination. Dragen till dess spets innebär idén inget mindre än att fantasi och verklighet blir utbytbara fenomen, och att det alltså är egalt huruvida man (för exemplets skull) fantiserar om våldtäkt eller faktiskt begår våldtäkt. Det rör sig inte om två väsensskilda saker utan på sin höjd om två olika typer av hjärnspöken. Om den fria viljan Bard/Söderqvist skriver relativt lite om fri vilja, men de anser hur som helst (och föga förvånande) att den är en myt. De menar att eftersom enskilda atomer och mindre partiklar är determinerade, måste också viljan vara determinerad (med förbehållet att ren slump kan inträffa enligt Heisenbergs osäkerhetsprincip). Så här kan det t.ex. låta i boken: Den fria viljan hittar inget sätt att slingra sig ur determinismens grepp. Förnekad sin grund i form av det illusoriska Jaget har den fria viljan ingenting att hämta mot determinismens brutala angrepp. (Sid 90.) Som jag implicit förklarat ovan är det meningslöst att tala om fri vilja utan ett jag som är begåvad med den. Fri vilja måste vara någons fria vilja; den är ett attribut och kan inte existera skild från sitt objekt. Bard/Söderqvist ersätter jaget och medvetandet med en rundgång av hallucinationer, men det lämnar ingen lösning utan skjuter bara fram problemet. Nog för att man kan hävda att den fria viljan är en hallucination. Det är en irrationell idé, men i alla fall en idé som kräver motargument. En rundgång av hallucinationer behöver endast pekas ut som godtycklig (eftersom idén inte kan ha sin grund i något annat än en hallucination) och logiskt omöjlig (eftersom sinnesintryck inte kan uppleva sig själva utan förutsätter en upplevare). Med det sagt kan vi röra oss vidare till de väsentliga poängerna om viljans frihet. Att viljan inte skulle kunna vara fri, därför att enskilda atomer och mindre partiklar är determinerade, utgör exempel på det så kallade kompositionsfelslutet. Det är ett felslut som innebär att man tar för givet att vad som gäller för delarna också måste gälla för helheten. Om man t.ex. påpekar att enskilda celler är osynliga för det nakna ögat, och drar slutsatsen att en hel människa därför måste vara lika osynlig, har man begått detta felslut. En atom eller subatomär beståndsdel saknar naturligtvis fri vilja, och det beror ytterst på att den saknar

medvetande. Vi kan emellertid konstatera att människan är medveten, trots att de enskilda atomer hon består av inte är det. Vi kan vidare konstatera att hon har ett förnuft och att förnuftet inte fungerar automatiskt: hon ställs från första stund inför det basala valet mellan att tänka och inte tänka. Utan fri vilja vore människan oförmögen att tänka, i den mening att hon inte av egen viljekraft skulle kunna fokusera på fakta eller argument och dra slutsatser utifrån dem. Det vi kallar tankeverksamhet skulle vara en rent mekanisk process. När skärmens pixlar bildar krumelurerna 2+2, tvingar de av kausal nödvändighet atomerna i min hjärna att pressa fram reaktionen 4. En viss kombination av atomer registreras av tappcellerna i mina ögon, vilket i sin tur orsakar atomerna i mina neuroner att reagera på ett mekaniskt förutsägbart sätt. Det är allt. Men det är inte att tänka, och min fyra är ingen produkt av matematisk kunskap. En determinerad hjärna kan inte fundera och dra slutsatser; den är ett slags hårddisk som lagrar vad den matas med. Även om en hårddisk förvisso kan rymma en bred mängd information skulle vi inte påstå att den har kunskap om informationen. Lika lite skulle vi kunna påstå det om en determinerad hjärna. Om människan inte kan tänka på ett meningsfullt sätt är det lönlöst för henne att ägna sig åt vetenskap. Hon kan inte observera, utföra experiment och nå en rimlig slutsats utifrån samlad kunskap. Hennes ögon fungerar som linsen på en filmkamera; de kan registrera intryck men hjärnan kan inte bearbeta intrycken med viljestyrd reflektion. En filmkamera samlar inte kunskap, den kan endast lagra viss typ av information. Det vore lika lönlöst för en determinerad människa att forska, som att förvänta sig av en filmkamera att lära sig något om hästar efter att ha filmat ett travlopp. Det hindrar i och för sig inte Bard/Söderqvist från att söka stöd för sina idéer i Benjamin Libets klassiska experiment. Libets experiment gick ut på att be olika försökspersoner att röra sin handled vid ett slumpmässigt tillfälle. Med hjälp av EEG och EMG kunde han observera att det uppstod elektrokemisk aktivitet en s.k. beredskapspotential i hjärnan någon halv sekund innan försökspersonen själv blev medveten om att han ville röra sig. Detta kan då tas till intäkt för att determinismen är vetenskapligt bevisad. Vad det istället bevisar är att människan automatiserar sin kunskap. När jag t.ex. skriver den här texten behöver jag inte medvetet fokusera på var jag placerar varje finger. Det går av bara farten och oftast träffar fingrarna rätt. Men så var det knappast när jag satt vid ett tangentbord för första gången. Det tog lång tid att gå från pekfingervalsen till att skriva snabbt med hyfsad säkerhet, utan att ens behöva se på tangenterna jag trycker ner. På samma sätt automatiserar en pianist sina fingrars rörelser över klaviaturen; det är inte möjligt att spela ett snabbt stycke (säg Liszts Totentanz) om man måste fokusera medvetet på varje nedslag. Och på samma sätt automatiserar alla människor enklare rörelser. När du tar en promenad behöver du inte fokusera medvetet på att lyfta det ena benet och sedan det andra. Du bara går. När du äter behöver du inte fokusera medvetet på att lyfta gaffeln till munnen och röra käken upp och ned för att tugga. Du bara äter. För dessa inlärda och automatiserade rörelser svarar procedurminnet som är implicit, d.v.s. opererar på den undermedvetna nivån. Det enda Libets experiment visar är att vi lärt oss att automatisera våra handrörelser. Att ifrågasätta existensen av fri vilja baserat på enkla rörelser vi automatiserat och utför undermedvetet är lönlöst.

Om moralen Bard/Söderqvist skiljer på etik och moral efter Spinoza (såvitt jag förstår via tolkning av Gilles Deleuze): etik handlar om subjektiva värderingar baserade utifrån en monistisk och sekulariserad världsbild medan moral handlar om objektiva värderingar utifrån en dualistisk och teologisk världsbild. Etiken opererar utifrån motsatsparet konstruktivitet vs. destruktivitet medan moralen opererar utifrån motsatsparet godhet vs. ondska. (Lyckligtvis finns en kort ordlista i slutet av boken.) Det här är naturligtvis en fullständigt obefogad klyfta. Till en början måste det sägas att begrepp som konstruktivt och destruktivt (eller för den del praktiskt och opraktiskt) inte kan ersätta begreppen gott och ont. För hur vet man om något är konstruktivt? Jo, det är konstruktivt i förhållande till ens värderingar. Om man värdesätter x är det konstruktivt att främja x, och om man avskyr x är det på motsvarande sätt destruktivt att främja x. (Det lämnar frågan om värdenas grund öppen; mer om det strax.) Värdeomdömen ligger funktionsbegrepp till grund. Om något fungerar eller inte om det är konstruktivt eller praktiskt måste avgöras på grundval av en värdering. Sagt med andra ord är det begreppet värde som möjliggör begreppsparen konstruktivt destruktivt och praktiskt opraktiskt. Att vilja ersätta moralbegrepp med funktionsbegrepp är därför att begå det stulna begreppets felslut. Vidare är Spinozas klyfta orimligt begränsande, eftersom den inte ger plats åt en etik som förespråkar objektivt grundade värden skilt från teologin. Jag vill t.o.m. hävda att värden inte kan vara både objektiva och teologiska. Ett objektivt värde är ett värde som har sin grund i observerade fakta ur verkligheten. Det blir inte objektivt bara för att någon apokryfisk helig text hävdar att det är objektivt, eller för att det stammar ur tron på ett högre väsen. Varken den här boken säger det eller min gud säger det eller det ingår i mina religiösa sedvänjor utgör grund för objektivitet. Ett påstående är objektivt endast och allenast när det kan föras tillbaka på varseblivna fakta. Med andra ord finns en konflikt mellan det objektiva och det teologiska; däremot finns ingen nödvändig konflikt mellan det objektiva och det sekulära. Bard/Söderqvist menar att nihilismen inte kan undflys: Det spelar ingen roll om vi försöker behålla moralismens världsbild eller om vi lämnar den bakom oss och välkomnar ett amoralistiskt betraktelsesätt: den nihilistiska värdegrunden är under alla omständigheter ofrånkomlig. (Sid 142.) Om vi med nihilism menar idén att värden inte existerar hamnar vi i en motsägelse. Den förutsätter att någon funnit det värdefullt att tänka ut idén och framföra den (och att studera filosofi och att hålla sig vid liv tillräckligt länge för att kunna göra det, med mera). Men Bard/Söderqvist menar att nihilismen är: Insikten om att tillvaron saknar såväl gudomlig som naturlig mening i sig, varför sökandet efter mening alltid har varit och alltid måste vara en produktion av mening. För det första är inte mening och värden utbytbara begrepp. Värden är (med Ayn Rands definition) det man agerar för att skaffa och/eller behålla, och mening är en psykologisk belöning som uppstår (eller i alla fall lär uppstå) när man identifierat sina värden och eftersträvar dem på adekvat sätt. För det andra är påståendet trivialt. Självklart är mening något man skapar, som man skapar sin lycka eller trygghet eller varje annan psykologisk belöning.

Människan behöver moral för att avgöra hur hon skall leva sitt liv. Hennes liv måste vara hennes yttersta värdemätare, inte för att någon auktoritet bestämt det, utan för att det är den yttersta förutsättningen för alla värden (och all möjlighet att eftersträva dem). Andra värden tjänar, åtminstone implicit, till att upprätthålla och/eller förbättra livet. Vi observerar att verkligheten ställer villkor. Livet är inte självklart utan något vi ständigt måste arbeta för; om vi faller i overksamhet dör vi strax av hunger, törst eller något tredje. Men att överleva är bara början. Vi måste efterhand komma på vad som gör våra liv bättre, och undersöka vad som krävs för att vi skall uppnå det. Vi måste studera verkligheten framför oss och grunda våra värden i vad vi ser. Detta är att hysa objektiva värden värden omedelbart förankrade i de varseblivna livsvillkor som verkligheten ställer på oss. Till slut Det finns mycket mer man skulle kunna ta upp till diskussion och reflektera över. En enkel bloggtext är till sin natur begränsande, så jag har fokuserat på några av de mest basala filosofiska grundvalarna. Vad jag skrivit är en enkel kritik utifrån objektivismens idéer. Jag har inte försökt bemöta Bards/Söderqvists bok på dess egna villkor; det är villkoren som sådana jag ifrågasätter. Kroppsmaskinerna är en aning omständig att läsa därför att den rymmer en mångfald av ovanliga begrepp: mobilism, eternalism, fiktiver, konsumtariat, nätokrati, plurarki, transrationalism bara för att ge några exempel ur futuricaordlistan. Åter andra ges sällsamma definitioner som bäddar för missförstånd. De flesta av termerna tillför inget nytt; de försvårar läsningen och ibland övergår språket i rent rabbel (t.ex. avsnittet om psykos i kapitlet En kort historia om språket ). Ibland skriver Bard/Söderqvist saker som gör att man undrar om de över huvud taget begriper vad de talar om. T.ex.: Medvetandet är överhuvudtaget inte medvetet om hur medvetna mentala processer fungerar (Sid 83.) Medvetandet är inte medvetet om det medvetna? Ren självmotsägelse. Eller: Trots att det alltså inte finns, har jaget och den fria vilja som alltså inte heller finns viktiga funktioner att fylla. (Sid 95.) Det som inte existerar kan naturligtvis inte fylla någon funktion, viktig eller oviktig. Man kan invända att jag ägnar mig åt hårklyveri, och att det bara rör sig om språkliga fadäser om ens det. Och det hade jag kunnat köpa, om det inte vore för att den här typen av paradoxer är genomgående. Faktum är att de utgör själva grunden för bokens metafysik: synen på medvetandet som en rundgång av hallucinationer. Vissa rader är rent ut sagt skrämmande att läsa. Såsom: Vi har trott oss själva och andra om att kunna tänka klart, vi har trott oss själva och andra om att vara moraliskt korrekta, men vi har ändå i det långa loppet alltid bara gjort det som behagar

våra drifter och begär. I detta beteende är alla människor, bortom gott och ont, likadana och fullt utbytbara med varandra. (Sid 142.) Jag tror att läsaren är bekant med andra män som också sett människor som likadana och fullt utbytbara med varandra. Jag tror även att läsaren förstår vad det synsättet implicerar, omsatt i politisk verklighet. Men nu har jag ödat 3 500 ord på det här. Det kan räcka.

Ayn Rand på besök i Göran Rosenbergs värld Jan 28, 2011 Av en händelse råkade jag snubbla över ett avsnitt om Ayn Rand i Göran Rosenbergs bok Plikten, profiten och konsten att vara människa. Eftersom Rosenberg inte enbart är oförskämd, utan även vantolkar i sak, tänkte jag kort besvara en del av det han skriver. Till en början: Enligt Rand är människan i stånd att individuellt bedöma konsekvenserna av alla sina handlingar och ensam ta ansvaret för dem. Allt vad människan har lärt sig att göra av plikt kan hon likaväl göra utifrån en rationell kalkyl över orsak och verkan. Det räcker med att veta vad man vill uppnå för att också kunna räkna ut vad man måste göra. (Sid 148.) Rosenberg får det att låta som om Rand säger att människan både vet och kan allt. Det gör hon förstås inte. Även de mest genomtänkta handlingar kan få oanade följder, och att man vill något och kämpar för det betyder inte att man automatiskt når önskat resultat. Vad Rand säger, och vad Rosenberg också citerar, är att människan behöver en automatiserad medvetenhet om kausalitetens princip, d.v.s. den process genom vilken ett ändamål bestämmer medlen, d.v.s. processen att välja ett mål och utföra de handlingar som är nödvändiga för att uppnå det. (Citatet kommer från Rands uppsats Kausalitet versus plikt.) Rand påpekar att individen ytterst måste följa sitt eget omdöme. Det är inget mindre än ett epistemologiskt axiom. Även om man sätter en annans omdöme över sitt eget (d.v.s. om man väljer blind tilltro) så måste detta val fortfarande gå vägen genom det egna omdömet. En människa har bara sitt eget huvud att tänka med, och hon är så illa tvungen att utgå från det, även när hon söker råd och stöd hos andra. Därför bär hon alltid det yttersta ansvaret för sina egna handlingar. Och världen är ju så beskaffad att man kan lista ut vad som behövs för att uppnå olika målsättningar. Det finns kausala samband att identifiera och tillämpa. Om jag vill slippa hunger bör jag äta; om jag vill tjäna pengar bör jag arbeta; om jag vill bli uppskattad bör jag bete mig hyggligt. De kausala sambanden betyder att vi kan begripa vilka medel som behövs för att uppnå specifika mål. Möjligheten att begripa betyder i sin tur ansvar för att begripa. Rands etik är inte en alternativ metod för att uppfylla allt vad människan har lärt sig att göra av plikt. Rosenberg har alldeles rätt när han i samma stycke skriver: Ayn Rand hatar plikten. Plikten förstör kärleken, skriver hon. Plikten förstör självaktningen. Plikten förstör moralen. Enligt Rands etik bör varje människa handla i sitt välförstådda egenintresse. Man bör identifiera sina värden och deras hierarki (värden är sällan homogena; olika värden är ofta olika viktiga) och handla för att vinna och/eller behålla dem. Detta står i rak konflikt med pliktetiken som hävdar det motsatta: att man bör göra sin plikt även och framför allt när plikten inte ligger i ens eget intresse. I Ayn Rands värld kommer individen ingenstans ifrån, beträder en väg som hon helt själv kan staka ut och överblicka och lever med en mänsklig horisont som slutar med henne själv. I Ayn Rands värld kan profiten som drivkraft ersätta plikten (Sid 149.) I Rosenbergs värld är det tydligt att Ayn Rand menade något helt annat än vad hon menade i den värld som vi andra lever i. Hon påstod aldrig att människans horisont slutar (eller bör sluta) med henne själv. Hon påstod tvärtom att den börjar där; att man bör ha sitt eget liv som utgångspunkt inte som en begränsande slutpunkt; att man utgår från sig själv och sina egna intressen när man sträcker ut handen till andra. När Rosenberg beskriver Ayn Rands värld verkar den bestå av antisociala eremiter som varken behöver eller vill ha andras närhet och stöd. Det är naturligtvis inget annat än en tafflig vrångbild. Och vad gäller profiten

som drivkraft måste två saker sägas: pro primo att det faktiskt inte är något fel med att vilja tjäna på sitt arbete, och pro secundo att profiten framför allt är en följd av andra drivkrafter: att vilja vara en produktiv människa och att inte sälja sin förmåga kort. En varelse som aldrig fullt ut kan separera förnuft från känsla (och det kan inte människan) kan aldrig fullt ut kalkylera vad hon måste göra och varför. (Sid 149.) Rosenberg talar som så ofta i nattmössan. Det är i och för sig sant att människan är förmögen att både tänka och känna, och att hon inte utan vidare kan göra avkall på sina känslor. Men Rand har aldrig påstått att människan skulle kunna det, eller att det vore något önskvärt. Rand hävdade tvärtom att man bör hålla sin egen lycka som det högsta målet i sitt liv och lycka är ju en typ av känsla. Om människan saknade förnuft kunde hon inte kalkylera, men om hon saknade känslor kunde hon inte veta varför något behövde kalkyleras. Vad Rand säger är endast att förnuftet bör ha företräde; att förnuftet leder och känslorna följer efter. I övrigt skriver Rosenberg att Rand var mera sektgrundande än samhällsomdanande och ondgör sig över hennes elitism och höga ideal. Det hör väl till jargongen och är inget som påkallar vidare beaktande.

Några ord om relationer och värderingar Feb 9, 2011 Läsaren med gott minne vet att jag hyser visst intresse för relationsfrågor, och då i synnerhet frågan om vad för roll värderingar har att spela. Jag återkom till ämnet när min flickvän nyligen skrev ett par ord om saken; låt mig citera det väsentliga: Hur skulle jag kunna respektera mig själv om jag nedlät mig till att ha sex med en människa vars åsikter jag föraktar? Någonstans tror jag att jag ser det som min förbannade skyldighet mot mig själv att inte göra det, på samma sätt som jag bör låta bli andra direkt destruktiva saker som i förlängningen får mig att må sämre. Jag håller förstås med henne. Oavsett hur man vrider och vänder på det kan man inte bortse från att sex innebär ett intimt umgänge med en annan människa. Precis som man inte blir vän med någon man föraktar, eller bjuder in någon man föraktar i sitt hem, och än mindre i sitt hjärta; av samma skäl bör man inte ha sex med en sådan person. Det är vad jag skulle vilja se som ett grundläggande krav. Om jag inte kan annat än förakta någon släpper jag inte denne inpå livet särskilt inte inpå sexlivet. Någon svarade henne att de här principerna är jämförliga med att ställa som krav att partnern gillar samma typ av film, eller musik, eller liknande. Det gäller naturligtvis att kunna skilja mellan basala värderingar och relativt ytliga detaljfrågor. Även om ens partner gillar en annan typ av film eller musik betyder det inte att man föraktar henne för det. Det kanske blir en praktiskt viktig fråga för inbitna musiker och cineaster, men det är knappast en värdefråga. Man föraktar någon först när man anser att denne har vämjeliga åsikter och ideal. Och att umgås intimt med en sådan person är som min flickvän mycket riktigt påpekar destruktivt för självkänslan. En fråga löd så här: skulle hon göra slut om hon blev ihop med någon som efter ett par månader visar sig ha avskyvärda åsikter? Det är att vända bak och fram på orsak och verkan. Man lär rimligtvis känna någons värderingar före man blir ihop med henne eller honom. Om det först efter ett par månader slinker fram att ens partner beundrar Lenin eller tycker att fatwan mot Salman Rushdie var en god idé, då har man sannolikt varit alltför ytlig i sitt partnerval. Vilket så småningom ger oss följdfrågan: Måste man diskutera politik eller filosofi med sin käraste, och måste man tycka likadant? Det finns naturligtvis ingen plikt att diskutera politik eller filosofi (eller något tredje). Man kan göra det för att man tycker om det, eller i syfte att lära känna någons åsikter på ett djupare plan. Jag ser det definitivt som en tacksam genväg; däremot säger min erfarenhet att man inte behöver diskutera sådana saker explicit. Man tenderar att lära känna någons värderingar ändå, eftersom man inte har värderingar bara för att kunna bilda åsikter i yttre sakfrågor. Man har dem för sin egen vägledning, och därför lyser de igenom i alla ens livsval och i hur man är som människa. För att också besvara bifrågan: man måste naturligtvis inte tycka likadant i minsta detalj. En partner är ingen exakt kopia av en själv, utan ett självständigt medvetande med självständig förmåga att tänka. Det hör till att man i viss utsträckning kommer fram till olika slutsatser; inte för att man är mer eller mindre rationell, utan för att man har olika kunskaper, olika erfarenheter och för att förnuftet inte är automatiskt. Som jag förklarat är det också skillnad på hur viktiga frågor är. (Om min flickvän såg självägande som ett axiom är vore det en sak; om hon stödde massakern på Himmelska fridens torg vore det en annan.)

Någon svarade: För min del brukar det mer vara att jag tycker att personen verkar medkännande och omtänksam. Det är klart att man vill ha en partner som bryr sig och visar medkänsla; det är en självklarhet. Men det är inte tillräcklig grund att bygga en relation på. Det relevanta att fråga sig, om man vill ha en stabil och lycklig relation på sikt, är varför personen bryr sig och visar medkänsla. Beror det på något särskilt hos en själv, eller är det något kravlöst som alla får lika del av? Omtänksamhet säger inte mycket i sig självt. Det är en relativt ytlig förutsättning bland många andra. För att också citera en sista invändning, skrev någon att det blir problem först när de ideologiska värderingarna spiller över i oenigheter om hur samlivet skall skötas. Det praktiska är förstås nog så viktigt, men det är inte skilt från värderingar det bygger på värderingar. Utan gemensam värdegrund lär man inte skaffa ett praktiskt samliv från första början. Och det praktiska sträcker sig bortom hushållsbudgeten och vems tur det är att slänga soporna. Det inbegriper också att man visar förbehållslös (inte i betydelsen kravlös ) kärlek, vilket i sin tur förutsätter både respekt och stolthet. Det är en praktik som är omöjlig utan sin motsvarande teori. Jag har sagt de här sakerna förut, men det kan väl inte skada med en repris.

Varför anarkister är fienden Mars 1, 2011 Jag läste häromdagen Per Bylunds artikel Varför minarkister är fienden. 1 Nedan följer några korta reflektioner. Bylund frågar sig om anarkister bör samarbeta med de som förespråkar nattväktarstat. Många svarar ja, med motiveringen att minarkister och anarkister trots allt vill gå samma väg de vill bara gå den olika långt. Själv anser jag att det inte kan finnas något reellt samarbete, eftersom olikheterna faktiskt går djupare än så. Att samarbeta måste betyda att man arbetar gemensamt för att nå ett gemensamt mål. (Det säger sig självt att man inte kan samarbeta för att nå konträra mål; drar man åt olika håll är det inte längre fråga om samarbete utan om motarbete.) Har nattväktare och anarkister ett gemensamt mål? Nej, deras mål är konträra: de förra vill införa en nattväktarstat, de senare vill krossa den. Ett samarbete med anarkister vore således dömt att misslyckas; det kan finnas ett sådant samarbete lika lite som det kan finnas ett samarbete mellan fastighetsägare och termiter. Det är inte heller en fråga om att föredra olika medel för att uppnå samma mål. De bägge medlen att införa en nattväktarstat, eller att efter dess införande krossa den ger nämligen väsensskilda resultat. I det förra fallet njuter vi stor frihet och rättssäkerhet, medan vi i det senare inte gör det. När staten fallerar upphör objektiva lagar att existera (eller i alla fall att upprätthållas), och med dem också alla förutsättningar för allmän samhällsfrihet. Staten är ett våldsmonopol. Den typiske anarkisten menar att den därför av nödvändighet kränker folkets rättigheter, eftersom monopol står i konflikt med fria marknader. Han skulle ha rätt om våld vore en marknadsgill tjänst bland andra. Istället är det så att fria marknader bara kan existera i avsaknad av våld. Staten kan förstås upprätta illegitima monopol (t.ex. monopol på att ge ut en valuta eller på försäljning av sprit), men monopol på polismakt, domstolar och militär (statens nattväktarfunktioner ) är en förutsättning för allmän samhällsfrihet inte något som i sig kränker samma frihet. Per Bylund håller med mig om att det inte kan finnas något samarbete mellan nattväktare och anarkister. Han menar liksom jag att vi har oförenliga målsättningar, men där upphör dessvärre vår enighet. Han skriver: om rättigheter kränks eller inte spelar ingen roll i vår syn på vad som måste vara. Med andra ord är det irrelevant för Bylund om staten kränker rättigheter eller ej; även om den bara ägnar sig åt att upprätthålla dem måste den krossas. Hur kommer det sig? Vilken är den springande punkten, om inte folkets rättigheter? Bylund förklarar: Det är vår innersta övertygelse som anarkister att våld och makt är fel; att all ofrivillig underkastelse alltid är att jämföras med världens undergång. Det centrala är alltså inte huruvida rättigheter respekteras eller ej, utan om underkastelsen är frivillig eller påtvingad. Det kan i praktiken endast betyda att rättsväsendet är av ondo, även när det tvingar mördare, rånare och våldtäktsmän att underkasta sig lagens långa arm. Ja, inte bara av ondo, utan att jämföras med världens undergång! För att avstyra världens undergång är vi nödda att låta brottslingar löpa fria (eller det är i varje fall vad Bylunds resonemang implicerar). 1 http://www.mises.se/2011/02/26/varfor-minarkister-ar-fienden/

Att Bylund inte sätter individens rättigheter i främsta rummet blir också tydligt när han skriver att [f]rån en principiell synvinkel är alla statskramare desamma. Han menar inte bara att alla som förespråkar någon typ av stat förenas i denna likhet, utan att det djupast sett är egalt om de vill ha en nattväktarstat eller en massiv diktaturstat. För den som inte är anarkist tvekar inte att trycka på avtryckaren mot vem som helst som principiellt motsätter sig staten. Tar man den tanken på orden och varför skulle man inte göra det? innebär den att Josef Stalin och Thomas Jefferson väsentligen var av samma skrot och korn. Bägge ville rikta vapen mot folk; att den ene ville rikta dem mot snart sagt vem som helst, och den andre mot individer som kränkt någons rättigheter, är en ren formalitet. Staten är inte en teknisk fråga om storlek skriver Bylund. Nej, men vem har hävdat det? Det är detta som gör begreppet minarkist missvisande: en minarkist har inte först och främst åsikter om statens storlek, utan om vilka uppgifter den bör ha och inte. Och det är knappast en teknisk fråga huruvida den bör upprätthålla eller kränka rättigheter det är en principfråga. Men Bylund är måttligt intresserad av just den principfrågan, och desto mer intresserad av frågan om stackars brottslingar skall behöva underkasta sig ofrivilligt. Och så fungerar det tyvärr i en nattväktarstat: folk får sina rättigheter skyddade vare sig deras angripare går med på det eller ej. (Som Per-Olof Samuelsson har poängterat: Om det är underkastelse att rätta sig efter [rättmätiga] lagar, då är det förstås underkastelse att avstå från att mörda, råna, våldta eller narra av folk deras pengar. Vem annat än en brottsling skulle betrakta detta som ett ok eller en underkastelse? ) 2 Per Bylund menar att de som förespråkar nattväktarstat ofta undviker de svåra frågorna (vem skall ta hand om de fattiga och sjuka?) med trumfkortet: Staten kommer att lösa det. Dels visar det att han inte begriper vad en nattväktarstat är. En sådan stat sysslar inte med bidrag eller sjukvård, så om man förespråkar nattväktarstat är det inget trumfkort man kan använda. Och dels är det inte alls något retoriskt trumfkort eftersom staten faktiskt löser problem varje dag, framför allt genom att upprätthålla en hög rättssäkerhet. (Den skapar otaliga problem också, men den svenska välfärdsstatens problem är inte tillämpliga på en hyfsat renodlad nattväktarstat.) Man kan på precis samma sätt hävda att det finns ett till trumfkort: Marknaden kommer att lösa det. För inte heller marknaden löser alltid alla våra problem. (Jag vill att ICA mittemot skall sälja piptobak så att jag slipper gå längre för att köpa den, men på grund av otillräcklig efterfrågan lär de inte börja med det.) Man kan skapa högt svävande teorier om hur både stat och marknad löser allsköns problem, men här kommer det verkliga trumfkortet in i bilden: direkt observation. Vi ser vad som händer när olika grupper börjar konkurrera med legislatur och vapenmakt, och vad det än leder till, leder det aldrig till hög rättssäkerhet och allmän samhällsfrihet. Men så är jag förstås bara en feg usling och statskramande socialist med fetisch för en mindre stat. 2 http://www.nattvakt.com/nnv/110214lagloshet.htm

Replik om den ondskefulla anarkismen Sedan jag läst Per Bylunds utredande Replik om den ondskefulla minarkismen har jag ett par saker att lägga till. 3 Bylund skriver: Allt som anarkister vill måste göras frivilligt Det är förstås bara det att inte alla delar frivillighetens ideal. Att störta staten må ge Bylund och hans likar spelrum att stifta egna lagar och försöka upprätthålla dem, men samma spelrum kan utnyttjas av alla. De flesta har inget problem med tvång som sådant, och ser det i vissa sammanhang som nödvändigt speciellt när de attackeras av någon fraktion som (på gott och ont) kämpar för att genomdriva sina lagar. Anarkister invänder som regel att det inte alls skulle uppstå någon beväpnad maktkamp om staten störtades. De säger att den fria marknaden skulle erbjuda en lösning på frivillig väg, och att den förmodligen skulle göra det bättre och mer effektivt än en stat som inte är utsatt för konkurrens. Men om man sänker blicken från de högt svävande teorierna, och observerar vad som händer ute i verkligheten när en stat förlorar sitt våldsmonopol, märker man att det inte alls fungerar så. Konkurrens tenderar att leda till förbättring och ökad effektivitet så länge den förutsätter utbyten till ömsesidig förtjänst. Lagar, och de verkställande och dömande maktinstanser som upprätthåller dem, skyddar konkurrens på fria marknaden men är inte en del av den. Att konkurrera om att få igenom sina lagar är något helt annat än att konkurrera om att få sälja en vara eller tjänst. Det senare måste man göra genom att erbjuda något som folk vill ha, till ett pris de anser skäligt. Det förra måste man göra med beväpnad maktkamp. Bylund fortsätter: Det finns ingen påhittad garanti för vilken samhällsstruktur vi än personligen skulle föredra; vi [anarkister] inser detta och kallar alla sådana löjliga påståenden för skitsnack. Men det beror väl på vad man menar med garanti. Om man menar något som kommer att bestå för all framtid är det naturligtvis skitsnack. Men om man menar en långsiktig lösning för att trygga individens rättigheter och uppnå hög rättssäkerhet är det inte skitsnack. En sådan lösning stavas nattväktarstat, eller i alla fall något i närheten av en nattväktarstat. (Och vill man ha ett samhälle av svensk välfärdsmodell, märker man att den svenska staten har kunnat garantera det i flera generationer.) Bylund skriver att det skulle vara ett bra exempel på ett typiskt statligt agerande att arkebusera minarkister. Visst har stater beordrat avrättning av oliktänkande, men inte i sig på grund av att de varit stater, utan på grund av vad för slags stater de varit. På samma sätt med organisationer i det privata. Timbro har aldrig anställt några avrättningar, men Hell s Angels har det. Att dra dem över samma kam, och säga att avrättningar av oliktänkande är ett bra exempel på ett typiskt organisationellt agerande, vore befängt. Det är av samma skäl befängt att säga det om stater; felslutet kallas för package dealing. Vidare undrar Bylund hur ett samhälle i en nattväktarstat kan vara fritt, när de som förespråkar en sådan stat är så oeniga om vilka funktioner den skall ha. Jag förstår inte vad han menar med det. En nattväktarstat är per definition en stat som upprätthåller individens rättigheter med hjälp av polisväsende, domstolar och försvarsmakt (och inget mer än det). I detaljfrågor kan viss oenighet råda, till exempel ifråga om aborter eller immaterialrätt, men 3 http://www.mises.se/2011/02/28/replik-om-den-ondskefulla-minarkismen/

det råder precis lika stor oenighet bland anarkister på dessa punkter och andra. (Många klassiska anarkister anser till och med att anarkokapitalister som Bylund inte är några riktiga anarkister.) Ett återkommande missgrepp är att definiera stater efter huruvida de är små eller stora. Det väsentligt annorlunda med nattväktarstaten är inte att den är liten, utan att den sysslar med ett fåtal snävt avgränsade uppgifter. I och för sig är en sådan stat mindre än en svensk välfärdsstat, och definitivt mindre än en förväxt Sovjetdiktatur, men den utmärker sig inte genom dess storlek utan genom vad den gör och inte gör. (Det här förtjänar att upprepas.) Storleken lämpas efter vad som krävs för att skydda folkets rättigheter; t.ex. lär en nattväktarstat vara större under krigstid än under fredstid. Att bunta ihop stater baserat på deras storlek är för övrigt ännu ett exempel på package dealing. Enligt Bylund finns endast en gradskillnad mellan olika stater; de är antingen små eller stora men bygger alltjämt på samma statsprincip. Det leder till den absurda slutsatsen att en stat som enbart skyddar individens rättigheter är principiellt likställd med en stat som verkställer folkmord. Bylund menar att det i så fall bara är en gradfråga om vilken stat som är liten och vilken som är stor, när det egentligen är en principfråga om vilken stat som respekterar rättigheter och inte. (Jag dryftade den här poängen för några anarkister, och använde censur som exempel. Men det enda jag fick till svar var att yttrandefrihet i och för sig är en principfråga, men att det ändå är en gradfråga huruvida staten bör skydda eller kränka den.) Pregnant avslutar Bylund sin replik: Liksom alla statskramare tycker minarkisten att hans kedjor är mycket bättre och skönare än någon annans kedjor. Men för alla anarkister är de fortfarande kedjor. I vanlig ordning måste man göra det som anarkister tycks så fundamentalt oförmögna till att göra: man måste skilja mellan form och innehåll. Frågan är ju vad för slags kedjor det handlar om. Ifall man förespråkar upprätthållandet av individens rättigheter, förespråkar man också kedjor för de som kränker dem. Och omvänt: förespråkar man inte kedjor för brottslingar, förespråkar man inte heller upprätthållandet av rättigheter. Det är två sidor av samma mynt. Nattväktarstaten kedjar endast de som kränkt en annans rättigheter. Att Bylund angriper dessa kedjor med sin verbala bultsax gör honom till en frihetens fiende.

Kort om en sekterismanklagelse Maj 5, 2011 Att objektivismen skulle vara en sekt är knappast ett nytt påstående. Det får man som objektivist höra gång efter annan, sällan behäftat med andra argument än svepande karaktärsbedömningar. Härom veckan fördes anklagelsen åter på tal. Aron Lund skrev en artikel i Upsala Nya Tidning 13/4-11 under rubriken Vem är Ayn Rand? 4 Lund svarar att hon är en extremistisk kuf i den amerikanska libertarianismens utmarker och politikens svar på L. Ron Hubbard: hälften science fiction-skribent och hälften kultledare, med störst talang för det senare. Vilka observationer som lett fram till slutsatsen får man inte veta. Det är bara ett fall av omotiverad smutskastning, i en lång rad av andra liknande fall. Jag länkade till Lunds artikel på Facebook vilket resulterade i ett replikskifte med Henrik Schullström, för somliga kanske känd som före detta ordförande för Human-Etiska Föreningen (HEF). Schullström hävdade bestämt att objektivismen är en sekt, och typiskt för objektivismens belackare vägrade han lika bestämt att förklara varför. ( Jag behöver inte bevisa något alls ) Min egen synpunkt följde: Anklagelser är allvarliga saker (och graden av allvar beror på anklagelsens storlek). Jag hävdar bestämt att man som anklagare också har ansvar för att motivera och/eller bevisa att det man säger stämmer. Går man runt och anklagar folk för saker utan att bry sig om att förklara varför, kommer man, oavsett hur rätt man kan tänkas ha, att bli betraktad som en skitstövel. Med all rätt. Schullström hänvisade till Roy Wallis sju sektkriterier, av vilka åtminstone de första fem ansågs tillämpliga. Enligt dessa kriterier är en sekt en exklusiv organisation där medlemmarna ser sig själva som en egalitär elit med särskild kunskap. Men objektivismen är inte en organisation. Den består inte av en grupp människor utan av en grupp sammanflätade idéer. Den är ett filosofiskt system, och det är allt som skall behöva påpekas. Vidare anklagelser kan bestå av svepande personomdömen om hur objektivister är, men inte av något faktiskt i sak. Enligt Schullström måste man våga tillämpa Wallis sju sektkriterier, även om det kan ta emot att göra [det] på sig själv eftersom man blir subjektiv. Ser man fortfarande inte varför man skulle vara en sekterist bortförklarar man sambanden. Det ställer varje modig tilllämpare inför en omöjlig situation: känner man igen sig är man sekterist och gör man det inte är man sekterist ändå. Med den retoriken kan man anklaga vem som helst för vad som helst, och vifta bort varje invändning med ett du vågar bara inte se att jag har rätt. Det är inte att argumentera. Det är vägran att argumentera. Schullström anmärker på att objektivister brukar gå i taket av sådan kritik som t.ex. Lund framför i sin UNT-artikel. På vilket jag svarade att det kanske har en rätt enkel förklaring: Det blir rätt tröttsamt att år efter år efter år få samma elakheter slängda i ansiktet. Om man var man än vänder sig får höra att man är en hjärntvättad sekterist som blint lyder en empatistörd kärring, tappar man humöret ibland. Och Schullström kontrade med att han inte är så rädd för kritik eller att bli kallad för saker. Men det handlar inte om att vara rädd för kritik, utan om att vara trött på grundlösa stickord. Att ställas inför ett kritiskt resonemang i sak är något annat än att ta emot anklagelser utan motivering. 4 http://www.unt.se/ledare/vem-ar-ayn-rand-1312388.aspx