Humes moralfilosofi Moralens beroende av våra känslor Hume argumenterade emot de filosofer som menade att man kan inse moraliska sanningar med sitt förnuft. Hume menade att det finns en stor skillnad mellan t ex matematiska påståenden och moraliska omdömen. Ta först det matematiska påståendet tio delat med två är lika med två plus tre. Att detta påstående är sant kan man inse med sitt förnuft. I tanken kan man ta en grupp av tio föremål och dela dem i två lika stora delar, och man ser då att varje del blir lika stor som den grupp man får när man lägger ihop ett par och en trio. Jämför detta med det moraliska omdömet otacksamhet är fel. Precis som man i det matematiska exemplet har vissa relationer mellan olika grupper av föremål, har vi här också relationer, men mellan människor, handlingar och känslor. Men vi kan inte hitta själva felet genom att bara studera de olika beståndsdelarna och deras relationer. Ta ett konkret fall av otacksamhet som exempel: Bertil går ut i gatan utan att se sig för. En bil är nära att köra på honom, men Anna kastar sig fram och knuffar honom ur bilens väg. Anta nu att Bertil inte visar någon som helst tacksamhet mot Anna, trots att hon räddat livet på honom. Bertil blir istället sur över att hans kläder blev nedsmutsade när han ramlade efter Annas knuff. Nu har vi alltså en mängd olika beståndsdelar här; vi har Anna, vi har Bertil, vi har bilen. Vi har också olika relationer och förhållanden dem emellan de befinner sig på vissa avstånd från varandra, rörde sig till och från varandra med vissa hastigheter, osv. Till sist så har vi olika känslor och psykologiska tillstånd hos Anna respektive Bertil. Men var är själva det moraliska felet? Vi kan se bilen, Anna, Bertil, olika rörelser, olika känslor men var är själva felet? Hume föreslår, men förkastar, att själva felet skulle identifieras med den asymmetri som råder mellan Annas och Bertils känslor; Anna känner välvilja medan Bertil känner ovilja. Men det kan inte vara förklaringen. Vi kan tänka oss att Bertil av illvilja handlar fel mot Anna, t ex knuffar omkull henne så att hon blir smutsig helt utan anledning. Vi kan tänka oss att Anna då förlåter Bertil, och visar välvilja tillbaks. Här har vi samma typ av asymmetri mellan personernas känslor men vi säger inte att Anna, i det här exemplet, gjorde något fel när hon reagerade asymmetriskt på Bertils behandling. (Kritiker har här påpekat att det inte alls är samma asymmetriska känslo-relation i de båda fallen i det första exemplet där Anna räddade Bertil så var den första handlingen motiverad av välvilja, och möttes av motvilja. I det andra exemplet där Bertil knuffade Anna så var den första handlingen motiverad av motvilja, men möttes av välvilja.) Hume drar slutsatsen att vi helt enkelt inte kan hitta det moraliska felet någonstans bland personerna, föremålen, rörelserna eller relationerna vi ser i den här situationen. För att hitta det moraliska felet måste vi vända blicken inåt, mot våra egna känslor. Vi upptäcker då att vi i det första fallet, när Anna räddade livet på Bertil och han var otacksam, får en känsla av motvilja mot honom. Det är det som det innebär att Bertil handlade fel när han var otacksam vi känner motvilja, avståndstagande mot honom. Omvänt, när Anna besvarade Bertils handlande med välvilja känner vi beundran inför Annas förlåtande karaktär. Moralen är, enligt Hume, helt beroende av våra känslor. Om vi inte hade några känslor alls så skulle vi inte bry oss om ifall vare sig vi själva eller andra blev skadade t ex. Hume har gjort ett uttalande för att illustrera detta som blivit ganska berömt, nämligen att det inte vore emot förnuftet ifall en man prioriterade att klia sitt finger framför att rädda världen från undergång. Detta kan dock misstolkas som att Hume tänker sig att det förnuftiga är egoism, men så menar han inte. Att vara egoist är varken förnuftigt eller oförnuftigt, att vara altruist är heller varken förnuftigt eller oförnuftigt enligt Hume. Eftersom moraliska ställningstaganden bygger på
känslor kan de över huvud taget inte bedömas med förnuftets måttstock. Hume har också skrivit att det inte heller är emot förnuftet att offra sitt liv för att rädda en helt okänd människa på andra sidan jorden från ett litet kortvarigt obehag. Poängen är alltså att båda grejerna verkar helt vansinniga, men det går inte att hitta några rent logiska eller vetenskapliga argument för att det vore fel att göra dessa prioriteringar. Men vi känner att människors liv är viktiga t ex, och därför så tycker vi inte det är rimligt att offra livet för ett så fjuttigt mål som att rädda någon från ett litet kortvarigt obehag, eller att offra hela världen för att klia sig. Humes lag Hume menade alltså att moraliska omdömen inte alls är som matematiska, eller för delen vetenskapliga påståenden, i och med att moraliska omdömen är beroende av våra känslor på ett sätt som matematiska eller vetenskapliga påståenden inte är. Om jag t ex vill veta hur många ungdomar från arbetarklass-bakgrund som studerar på universitetet så behöver jag läsa en del statistik, men jag behöver inte koppla in mina känslor på något sätt för att få fram svaret. På samma sätt kan jag utföra ett kemiskt experiment, eller räkna matematiska tal, utan något speciellt känslomässigt engagemang. Om jag däremot ska kunna fälla några moraliska omdömen så måste känslorna kopplas in. Hume menade att eftersom moraliska påståenden är så väsensskilda från empiriska påståenden, så kan man aldrig dra moraliska slutsatser från enbart empiriska premisser. Ett annat sätt att uttrycka detta är att man inte kan härleda bör från är. Detta brukar kallas Humes lag, och är en ganska allmänt accepterad moralfilosofisk regel. Det här är t ex inte en giltig slutledning enligt Humes lag: Premiss 1: Det finns människor som svälter i världen Premiss 2: Vi kan hjälpa dem genom att skänka pengar till välgörenhet. Slutsats: Vi bör skänka pengar till välgörenhet. Den är inte giltig, därför att premisserna är empiriska, de säger bara något om hur världen faktiskt ser ut, medan slutsatsen är ett moraliskt påstående om vad vi bör göra. I ett logiskt giltigt argument så måste man acceptera slutsatsen ifall man accepterat att premisserna är sanna. Men så är det inte här. Man kan hålla med om att det finns människor som svälter i världen, och man kan hålla med om att vi kan hjälpa dem, men ändå tycka att vi inte har någon skyldighet att göra det. Man kanske t ex anser att man bara bör hjälpa folk när man själv personligen orsakat deras svåra belägenhet. Om vi däremot stoppar in en tredje premiss, såhär: Premiss 1: Det finns människor som svälter i världen Premiss 2: Vi kan hjälpa dem genom att skänka pengar till välgörenhet. Premiss 3: När man kan hjälpa svältande människor så bör man göra det. Slutsats: Vi bör skänka pengar till välgörenhet Då blir argumentet giltigt. Premiss 3 är en moralisk premiss, en bör-premiss, och om en av premisserna är moralisk, så kan slutsatsen också vara det. Nu gäller att den som ställer upp på alla tre premisserna också måste acceptera slutsatsen. (Det bör påpekas att Humes lag har omfamnats även av många filosofer som anser att moraliska påståenden är en sorts faktapåståenden som man kan komma fram till genom förnuftiga resonemang många sådana filosofer tänker sig ändå att moraliska fakta är en annan sorts fakta än empiriska fakta, och att man därför inte kan härleda det ena från det andra.) Humes tes att moralen är beroende av våra känslor på det här sättet ska dock inte tolkas som att han menade att moralen bara var inbillning eller en illusion. Våra känslor är på riktigt, och våra känslor är viktiga för oss! Många andra filosofer sätter etiketten nihilist på de som, likt Hume, hävdar att moraliska omdömen bara är ett utslag av våra känslor, men Hume ville
absolut inte kalla sig så själv. Hume själv sätter bara etiketten nihilist på de människor som går runt och säger saker som det finns egentligen ingenting som är rätt och fel, moralen är en illusion. Hume menar att sådana nihilister inte ens själva riktigt tror på det de säger. De vill egentligen bara ha uppmärksamhet. Det bästa man kan göra med en nihilist, säger Hume, är att helt enkelt ignorera honom så tröttnar han snart. Humes teori om vår naturliga sympati Hume argumenterade också emot Hobbes tes att människor är naturliga egoister. Hume skiljer på två olika tolkningar av idén att alla är egoister. Den första tolkningen går ut på att folk bara spelar när de låtsas bry sig om någon. Jag kanske t ex ställer upp för mina vänner när de behöver hjälp, men det är bara för att jag inser att sannolikheten då är stor att de kommer att hjälpa mig tillbaks en vacker dag. Jag kanske är ärlig i affärer, men det är bara för att jag är mån om mitt goda rykte. Får jag rykte om mig att vara ärlig så kommer fler människor att vilja göra affärer med mig, och jag kommer i slutändan att tjäna mera pengar. Hume menar att den som tror att alla handlingar har direkta själviska motiv på det här sättet förmodligen är en väldigt egoistisk typ själv, som dömer alla andra efter sig själv och tror att alla är lika själviska som han är. Annars är det svårt att se hur någon skulle kunna komma på en sådan här teori det är så uppenbart att människor inte alltid har sådana här baktankar med det de gör. Men sedan finns det lite mer avancerade teorier som går ut på att alla är egoister. Enligt dessa teorier är det inte så att vi nödvändigtvis tänker på vår egen vinning när vi hjälper andra människor, vi kanske inte är medvetna om vår egen egoism, men i slutändan är det ändå egenintresset som driver oss. Det som vi själva upplever som altruism består egentligen i egoism det också. Den som exempelvis hjälper andra människor av till synes altruistiska skäl, gör det egentligen för att han mår bra själv av att hjälpa till. Hume säger dock att detta inte går ihop. Varför skulle man må bra själv av att hjälpa andra människor, om man inte var ärligt intresserad av att det skulle gå bra för dem? En banal jämförelse kan kanske klargöra det hela; om jag äter lakrits, så kan man inte enbart förklara mitt beteende med att jag vill må bra. Min man vill också må bra, men han äter aldrig lakrits, eftersom han tycker det är äckligt. Anledningen till att jag mår bra av att äta lakrits, är för att jag tycker att lakrits är gott. Om jag kollar på TV-serien Community så kan man inte enbart förklara detta beteende heller med att jag vill må bra. Anledningen till att jag mår bra av att titta på Community, är att jag tycker den serien är rolig. Tesen att människor vill må bra och gör det som får dem att må bra kan, på egen hand, inte förklara just någonting alls. På samma sätt kan man inte förklara hjälpsamt beteende med att människor vill må bra själva; anledningen till att en person kan må bra av att hjälpa en annan, är att han har (i Humes terminologi) en sympati för den andra personen. På grund av denna sympati så kan vi bli glada när det går bra för andra personer, oavsett om detta på något sätt gynnar oss själva eller inte, och på samma sätt bli ledsna, upprörda osv när andra människor har problem, oavsett om vi själva drabbas eller inte. Humes normativ-etiska teori Hume har en lite speciell normativ-etisk teori, en sorts blandning mellan utilitarism och dygdeteori. I sin Inquiry concerning the principles of morals så diskuterar han mestadels olika dygder. Men att ett karaktärsdrag är en dygd beror, enligt Hume, på att människor med det karaktärsdraget tenderar att utföra handlingar med goda konsekvenser. När vi ser detta, så får vi en positiv attityd till karaktärsdraget ifråga. Hume menade som sagt att det finns en skarp skillnad mellan moral å ena sidan och vetenskap och matematik å andra sidan. Däremot menade han att det finns likheter mellan moral och estetik. Om något är vackert så beror det också på oss och våra känslor, på hur vi
reagerar inför föremålet ifråga, precis som att moraliskt rätt och fel beror på våra känslor och på hur vi reagerar inför något. Hume menar att även när det gäller skönhet så spelar användbarheten in. Vi anser att en byggnad är vacker när den har stående rektangulära dörrar och fönster, eftersom denna form är anpassad efter människans kropp, medan vi skulle tycka att en byggnad med perfekt kvadratiska dörrar och fönster var ful, eftersom detta skulle vara opraktiskt. En man anses vacker om han har breda axlar, smal mage och fasta lemmar, för det är en användbar och nyttig kroppsform. Att vara snygg var dock viktigare i forna tider när man behövde använda kroppen mera, ju nyttigare skönhet är desto mer uppskattas det. På samma sätt så uppskattar vi mänskliga dygder för att de är bra att ha. Det som anses vackert eller moraliskt riktigt är dock det som generellt sett är användbart och utmynnar i goda konsekvenser. Hume tar som exempel ett fall med en puckelrygg, som gick runt och erbjöd sin puckel som tillfälligt skrivbord åt folk som behövde skriva ner någonting men inte hade någon plan yta att göra det på. På detta sätt lyckades puckelryggen så småningom få ihop ganska mycket pengar. I just det här fallet var puckeln alltså till nytta, men det betyder inte att puckelryggen var snygg. Det vi anser snyggt är de kroppsformer som generellt sätt är bra att ha. På samma sätt är det moraliskt riktiga det som generellt leder till goda konsekvenser. Att vara ohederlig och stjäla är t ex moraliskt fel, därför att detta oftast är skadligt. Det kan ju finnas något enskilt fall där en person skulle kunna stjäla en summa pengar från en rik person som inte ens kommer att märka att han är bestulen, och tjuven riskerar inte att bli upptäckt. I just det här fallet skulle pengarna komma till bättre nytta hos tjuven än hos den ursprungliga ägaren, och inga negativa konsekvenser skulle uppkomma av stölden. Men stöld är ändå fel eftersom det generellt sett är skadligt. Många kritiker av Hume har efterlyst renodlat etiska argument för varför det skulle vara fel att stjäla i den situation jag just beskrev; att säga att stöld generellt är skadligt verkar inte, i sig självt, vara något riktigt bra argument emot att stjäla i de undantagsfall då det inte är skadligt. Men Hume förnekar ju att man kan resonera sig fram till rätt och fel genom att använda förnuftet. Moralen har sin grund i känslorna, och vi känner motvilja mot en tjuv, även om tjuven i just det här fallet gjorde något som fick goda konsekvenser. Det är så vi fungerar helt enkelt hävdar Hume, och därför ser moralen ut såhär. Alla dygder kan, enligt Hume, delas in i 1. Dygder som är nyttiga för agenten själv 2. Dygder som är behagliga för agenten själv 3. Dygder som är behagliga för andra Man frågar sig förstås spontant varför det inte finns någon kategori som är nyttiga för andra? Något riktigt svar på den frågan får man inte i Humes text, men kanske tänkte han sig att så fort jag utför något för andras skull, så blir de omedelbart glada över hjälpen, även om det mer konkreta resultatet dröjer. Alltså är det alltid behagligt att bli hjälpt det är bara när man gör något för sig själv som det kan vara direkt jobbigt för stunden, om än nyttigt på lång sikt. Hume instämmer sedan med Aristoteles i att dygder är gyllene medelvägar mellan laster. Aristoteles hade dock ingen teori om varför en dygd alltid är en medelväg, eller varför vissa dygder ligger närmare överdriften och andra närmare underdriften. Som ni kanske minns menade t ex Aristoteles att mod är en gyllen medelväg mellan dumdristighet och feghet, men att mod ligger närmare dumdristigheten. Hume menar att överdrifter alltid är skadliga, och därför laster. Det som är nyttigt är alltid något av en medelväg. Mod är helt enkelt den nivå av respekt för faran som är nyttig, som generellt sett resulterar i bäst konsekvenser. Den ligger närmare dumdristighet än feghet eftersom det är nyttigare att vara hyfsat okänslig för faror.
Exempel på dygder som är nyttiga för agenten själv är lagom sparsamhet, arbetsamhet, och viljestyrka, att verkligen genomdriva vad man har föresatt sig. Att vi betraktar detta som dygder menar Hume är ytterligare bevis för att vi har en genuin sympati med andra människor, att allt vi känner inte kan härledas från ren egoism. Att vi betraktar någonting som en dygd innebär ju att vi uppfylls av goda känslor när vi ser en människa som har dessa egenskaper. Om vi t ex ser en människa som blir framgångsrik tack vare arbetsamhet, viljestyrka och sparsamhet så blir vi glada och varma inombords, enligt Hume, även om vi själva inte drar någon som helst nytta av den här personens framgång. Varför då? Hume avskriver teorin att vi med fantasins hjälp skulle sätta oss i den här människans situation, och sedan må bra av fördelarna hon drar av sina egenskaper för att vi tänker oss att fördelarna är våra egna. Det var Hobbes förklaring, men den är alldeles för långsökt. Det är rimligare att tänka sig att vi helt enkelt blir glada av sympati-skäl när det går bra för andra. Nu kan man i och för sig fråga sig om det verkligen stämmer att vi blir så himla glada när vi ser andra som har bra egenskaper och gör bra ifrån sig på jobbet. Ofta kanske man istället blir sur för att man är avundsjuk? Men även om det bara händer vid sällsynta tillfällen att vi blir genuint glada över andras framgång, så skulle det räcka för att ifrågasätta teorin att vi alla bara drivs av egenintresse. Sedan har vi dygder som är behagliga, snarare än nyttiga, för en själv. Precis som Aristoteles har Hume ett ganska brett begrepp om dygd. Det är inte bara sådant som idag betraktas som dygder som går in under Humes dygdebegrepp, utan det mesta som kan sorteras in under rubriken att vara en bra/duktig/framgångsrik människa. Hume anser t ex att det är en dygd att ha ett allmänt gott humör. Man kan ju lätt se hur livet blir roligare för den som för det mesta är glad och uppåt än för den som har en mer melankolisk läggning, men idag kanske vi inte skulle betrakta det som en dygd eller en moralisk fråga vilket humör folk tenderar att vara på. Mod sorteras också in under denna rubrik. Hume lägger iofs till att en modig person ofta kan vara till nytta för andra människor också, men det är också behagligt för en själv att vara modig så man slipper bli skrämd och rädd så ofta. Ytterligare en dygd som är behaglig för en själv är att kunna ha ett visst filosofiskt, överseende lugn när man drabbas av motgångar. Att vara god och hjälpsam mot andra människor faller också lite överraskande in under denna rubrik. Detta är självklart behagligt för de som blir hjälpta, men Hume menar att det också är behagligt för en själv. Just för att vi människor har en medfödd altruism mår vi bra och blir varma inombords av att hjälpa andra. Som ni kanske märker har Hume över huvud taget en väldigt positiv syn på den mänskliga naturen. Hume tar visserligen upp att människor ibland skadar varandra medvetet, och hans förklaring till detta är att man, genom att förstöra för någon annan, kan uppfatta sin egen situation som bättre i jämförelse, och därmed må bättre själv. Men överlag så beskriver han den mänskliga naturen i väldigt positiva ordalag. Till sist har vi då dygder som är behagliga för omgivningen. Där faller åter mod och hjälpsamhet in, men även sådana sociala dygder som att vara kul och underhållande i sällskap. Intellektets roll för moralen Även fast Hume hela tiden poängterar känslornas roll, och att en varelse med bara intellekt och inga känslor inte skulle ha någon moral heller, så har intellektet två roller att spela i fällandet av moraliska omdömen. För det första så är det intellektet som får oss att inse att vissa egenskaper har generellt goda konsekvenser eller är generellt skadliga och sedan får känslorna oss att berömma dessa egenskaper. Ta som exempel att vi kan bli upprörda över och bedöma att det är moraliskt fel när människor fuskar med skatten om vi inte hade ett ganska avancerat intellekt så skulle vi inte kunna räkna ut att sådana beteenden kan orsaka skada på samhället, leda till att det blir mindre resurser för t ex vården, och därför i långa
loppet leda till att människor kommer till skada. Men eftersom vi intellektuellt inser att sådana beteenden indirekt skadar människor, så kan sedan vår sympati-känsla få oss att bli upprörda över detta beteende, och bedöma att det är fel (detta skulle i alla fall vara Humes förklaring). För det andra så får intellektet oss att bedöma liknande situationer på samma sätt, även om nivån av upprördhet är väldigt olika. Känslorna får oss att direkt reagera med avsky om vi faktiskt träffar en person som visar total otacksamhet mot den som räddade hans liv, som i exemplet med Anna och Bertil och bilen om vi verkligen var där, och verkligen såg Bertil bete sig så otacksamt, så skulle känslan av motvilja mot honom komma spontant. När vi bara får läsa om ett tanke-experiment i en text som denna så upplever vi förstås inga direkt stormande känslor. Intellektet hjälper oss dock att inse att en hypotetisk situation, eller en situation som är avlägsen i tid och rum och därför inte väcker så mycket känslor, är av samma slag som de situationer vi faktiskt konfronteras med, och att vi därför bör bedöma dem likadant. Hume om determinism och frihet Hume, liksom Hobbes, var en så kallad klassisk kompatibilist. De klassiska kompatibilisterna antog att världen var deterministisk, men att detta inte på något sätt innebar att vår frihet var hotad. Frihet innebär nämligen bara att kunna göra det man vill. Att världen är deterministisk betyder att allt som händer har en orsak, och att orsakerna nödvändiggjorde det som inträffade. (I dagens läge verkar det inte alls lika uppenbart att världen skulle fungera på det här sättet, men på Humes tid var fysiken helt deterministisk, och de flesta vetenskapligt sinnade människor tänkte därför att det var såhär världen fungerade.) På grund av vår begränsade kunskap känner vi förstås ofta inte till alla orsaker, men det betyder inte att de inte finns där. Om världen är deterministisk så finns det ingen slump, det bara verkar så. Anta t ex att jag kastar en tärning på ett bord, och så kommer den upp med tre prickar. Det verkar ju vara slumpen. Men om världen är deterministisk, så bestämdes tärningens bana och rullning över bordet av en kombination av tärningens vikt, gravitationskraften, luftmotståndet, exakt den vinkel jag hade på handen när jag släppte tärningen, exakt den position tärningen hade i min hand när jag släppte taget och eventuellt ytterligare några faktorer. Detta tillsammans bestämde att tre prickar skulle komma upp. Anta nu att mänskligt handlande är som det där tärningsslaget. Anta att jag på min fikarast väljer mellan kaffe och te. Det kanske verkar som om valet är slumpmässigt, ibland tar jag kaffe, ibland tar jag te, just idag tog jag kaffe. Men i själva verket kanske valet bestämdes av en kombination av luftens exakta molekylära sammansättning (vi kan tänka oss att om tidigare fikare har valt kaffe så att luften är mättad med kaffemolekyler så väcker det min egen kaffelust), exakt hur stor arbetsbörda jag har just den dagen (det kanske är så att om arbetsbördan är över en viss gräns så blir jag mer kaffesugen, annars känner jag mig mer avslappnad och blir då tesugen), om jag råkat läsa ordet kaffe eller te tidigare under dagen osv. Kanske är det en mängd sådana faktorer som bestämmer om jag ska ta kaffe eller te, på samma sätt som faktorer om tärningens vinkel, vikt osv bestämde att det skulle bli tre prickar som kom upp. För allt vad vi vet om människan skulle det kunna vara på det här viset. Är vi då verkligen fria? Hume, och övriga klassiska kompatibilister, svarade ja på den frågan. Uttrycket fri vilja var de klassiska kompatibilisterna inte förtjusta i, då de menade att bara handlingar per definition kan vara fria, inte själva viljan som försiggår handlingarna, och att uttrycket fri vilja alltså är rent nonsens i stil med fyrkantig dygd. Frihet är dock fullt förenligt med determinism. Hume menade att frihet inte kan förstås som någonting annat än förmågan att göra vad man vill. Om nu en mängd olika faktorer får mig att vilja dricka kaffe, och jag därför väljer kaffe, så valde jag kaffe helt fritt.