ROBERT KURZ NEGATIV ONTOLOGI UPPLYSNINGENS MÖRKERMÄN OCH DET MODERNAS HISTORIEMETAFYSIK

Transkript

1 ROBERT KURZ NEGATIV ONTOLOGI UPPLYSNINGENS MÖRKERMÄN OCH DET MODERNAS HISTORIEMETAFYSIK

2 Orginalets titel: Negative Ontologie Die Dunkelmänner der Aufklärung und die Geschichtsmetaphysik der Moderne (2003) Översättning: Nils Järvinen Texten ingår tillsammans med inledning i Kris och kritik nr 4 (2014) redaktion@kkritik.org

3 Innehåll Inledning av Rasmus Fleischer 4 Negativ ontologi upplysningens mörkermän och det modernas historiemetafysik 8 Den abstrakta individen i den så kallade subjektivitetens uniform 9 Klass och klasskamp som rena former av borgerlig subjektivitet 14 Jämlikhet till döds: rättsformens negativitet som urvalsmekanism 16 Upplysning och motupplysning: den kapitalistiska utvecklingens polaritet och motsatsernas identitet 22 Framstegets borgerliga historiemetafysik och borgerlig historierelativism 30 Historieteori och inskränkt herraväldeskritik 34 Negativ ontologi som negativ historieteori 35 Slutet på förfädersdyrkandet och övervinnandet av den positiva teorin 38

4 Inledning Robert Kurz ( ) ägnade åratals tankemöda och åtskilliga spaltmeter åt att analysera vänsterns och arbetarrörelsens historiska misslyckande. Slutsatsen: så länge kapitalets tillväxt hade fortskridit, hade antikapitalismen förblivit fången i kapitalets kategorier. I praktiken blev socialism under 1900-talet bara beteckningen på ett alternativt sätt att organisera den kapitalistiska varuproduktionen, inget alternativ till densamma. Såväl den gamla arbetarrörelsen som den nya vänstern tenderade att reducera socialismen till ett adjektiv. Visionen var att bygga en socialistisk ekonomi av socialistiska företag i en socialistisk stat ledd av socialistiska arbetare. Kritiken av kapitalismen förblev, i Kurz termer, verkürzt. Detta adjektiv kan bokstavligen översättas till förkortad, men dess innebörd ligger någonstans mellan halvdan och inskränkt. Även om kapitalets historiska expansionsfas numera är över, enligt Kurz, betyder detta inte att kritiken automatiskt befrias från sin kategoriala inlåsning. För att komma vidare krävs ett idogt experimenterande i teori och praktik. Detta omtalades av Kurz i termer av en tillspetsning ett ord som kan beteckna själva metoden för den ideologikritiska delen av hans författarskap. När han underströk att samhällskritiken måste bli tillspetsad (zugespitzt) ställde han detta i motsats till den kritik som förblir inskränkt (verkürzt). Tillspetsningen som metod når i viss mening sin yttersta spets i den ursinniga texten Negativ ontologi från 2003, som Kris och kritik nu kan presentera i en svensk översättning. Det rör sig om en ursinnig uppgörelse med den etiska idétradition som bottnar i 1700-talets upplysning. Den skrevs mot bakgrund av den ideologiska roll som västerländska värderingar kom att spela efter den 11 september Samtidigt är det ett underförstått dokument över splittringen i gruppen Krisis, som ledde till att Kurz med flera startade tidskriften Exit. Själv återvände sedan Kurz till att i huvudsak ägna sig åt ekonomikritik och kristeori med utgångspunkt 4

5 i en omläsning av Karl Marx. Uppgörelsen med upplysningsfilosofin har dock blivit ett stående inslag i Exit. Andra skribenter har bland annat publicerat grundliga analyser av rasismen, antiziganismen och antisemitismen hos Immanuel Kant. Tesen som drivs är att dessa inte är spridda skönhetsfläckar eller kvardröjande fördomar, utan tvärtom uttrycker en fundamental motsättning i den predikade universalismen. Talet om mänskliga rättigheter har som sin förutsättning ett uteslutande, en avgränsning av medborgare från icke-medborgare. I detta påpekande knyter Robert Kurz an till Hannah Arendt och Giorgio Agamben, men bryter samtidigt med det heideggerska arvet hos dessa filosofer, i det att rättskritiken grundas i en värdekritik. Om undantagstillståndet för Agamben kan framstå som ett mänskligt grundvillkor, framställs det av Kurz som den historiska biprodukten av kapitalismens sammanbrott. Traditionella marxister har tänkt sig kapitalismen som en sociologisk struktur: ett klassamhälle. Värdekritikerna resonerar snarare i termer av en metafysisk process: ett värdeförsamhälleligande (Wertvergesellschaftung). Kapitalismens självklara självändamål är tillväxt och det som växer när pengar träder in som förmedlande instans för människors interaktion med varandra är den översinnliga substans som kan kallas för värde. Värdet skapar alltså ett abstrakt universum, men detta kan inte tillägna sig hela den sinnliga verkligheten. Modernitetens besatthet vid polära motsättningar finner sin förklaring i den grundläggande avspaltningen från värdet, där centrala moment i livet blir feminiserade. Det praktiska påförandet av vissa uppgifter på kvinnorna lägger inte bara grunden för den teoretiska fixeringen vid motsatsparet manligt kvinnligt, utan möjliggör även en oändlig mängd andra spaltningar. Dit hör de motsatspar som återkommer i Marx ekonomikritik: värde och bruksvärde, kapital och arbete, abstrakt och konkret, produktivt och improduktivt. Genom hela det moderna samhället fortplantas klyvningen: subjekt och objekt, privat och offentligt, teori och praktik, natur och kultur, politik och ekonomi. Även motsatsen mellan upplysning och motupplysning bör betraktas på samma sätt, enligt Kurz: som två sidor av samma mynt. Han går ännu längre i sin tillspetsade kritik genom att till raden av falska alternativ lägga motsatsparet demokrati och diktatur. Hos många läsare ringer då säkert en varningsklocka: vill han relativisera de fruktansvärda övergrepp som utförts av diktaturstater genom att påstå att demokratiernas brott är lika illa? Men detta är inte Kurz ärende. Han vill avslöja den logik den schizoida strukturen hos upplysningen som möjliggjort de ständiga överslagen från myntets framsida till dess baksida. Demokratin bär i sig 5

6 ett embryo till diktatur i form av undantagstillståndet, som tenderar att bli permanent i kapitalets utdragna krisepok. Krisen är i någon mening syntesen av myntets två sidor. Kurz påpekar, strax efter att USA invaderat Afghanistan och Irak, att George W. Bush förkroppsligar sammanflätningen av upplysning och motupplysning. Därför måste den tillspetsade kritiken finna en metaståndpunkt, som vägrar att spela ut myntets sidor mot varandra. Utgångspunkten ska i stället sökas i det som Adorno kallade det ickeidentiska, i glappet hos de levande individerna. Dessa spillror bildar det första materialet för att skapa en organiserad individualitet, skriver Kurz. Han uppställer en motsättning mellan det individuella och det subjektiva. Människorna har i alla tider haft sin individualitet, men det är endast i det moderna samhället som individualiteten har tvingats in i en form som bygger på polariteten mellan subjekt och objekt. Marxister har sedan länge varit fixerade vid frågan om det revolutionära subjektet. Men enligt Kurz kan ingen befrielse någonsin komma från ett subjekt. Frågan är snarare hur vi befriar oss från den förlamande dialektiken mellan subjekt och objekt. Det handlar alltså om att avbryta hela moderniteten, av ren självbevarelsedrift. Samtidigt handlar det inte om att börja från någon nollpunkt, utan om att omsortera den hittillsvarande idéhistorien. Efter att upplysningen har förkastats, står det klart att denna sortering inte kan ske utifrån några universella etiska principer där de goda guldkornen behålls medan det onda eller ofullständiga förkastas. Snarare än en rent teoretisk filtrering måste det handla om en experimenterande process av radikal rekomposition. En sådan process är vad Kurz åsyftar med sitt begrepp emanzipatorische Antimoderne, som här har översatts till emancipatorisk antimodernitet. Det bör dock påpekas att det tyska substantivet Moderne skiljer sig från Modernität. Moderniteten är en historisk epok, men det moderna har även använts som samlingsnamn på olika slags rörelser. År 1980 höll Jürgen Habermas ett uppmärksammat tal i samband med att han tog emot Adorno-priset. Under parollen Die Moderne ein unvollendetes Projekt gick han till storms mot diverse uttryck för irrationalism, relativism och postmodernism. Habermas förespråkade en lojalitet med upplysningen och det fortskridande förverkligandet av dess ideal en tanke som funnits redan hos Adorno, fast i en djupt ambivalent form, blandad med upplysningskritik. När Kurz tar ställning för ett Antimoderne är det delvis fråga om en positionering mot Habermas. 6

7 Trots de flera nivåerna av bakomliggande polemik, är Negativ ontologi framför allt en ursinnig text. Den tycks vara skriven i ett raseri så stort att författaren släpper inte bara på nämnandet av namn, utan även på varje ambition till nyanserad skildring av historiska samförhållanden. Just därför kan dess tillspetsade resonemang nå fram till den märkliga plats som tillåter teorin att samtidigt kasta ljus på två sidor av samma mynt. Rasmus Fleischer 7

8 Negativ ontologi Upplysningens mörkermän och det modernas historiemetafysik Om ontologi alls är möjligt, så skulle det vara i ironisk mening, som ett inbegrepp av negativitet gjorde man ett utkast till en ontologi i enlighet med det grundläggande sakförhållandet, vars upprepning gör det till en invariant, så vore det ren och skär skräck ; gott skulle endast det vara som undkommer ontologin. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik Frigörelsen måste tänkas på nytt. Efter socialismens och arbetarrörelsemarxismens slut instämmer de flesta vänsterteoretiker, de som fortfarande vill vara sådana, helt och hållet i detta abstrakta postulat. Men så snart det nya ska definieras närmare visar det sig i regel bara vara det gamla i nya kläder, ja rentav det äldsta av det äldsta; nämligen ett återfall från marxismen till den borgerliga upplysningsfilosofin, istället för något som går bortom marxismen. Det råder ingen tvekan om att redan arbetarrörelsemarxismen i alla sina varianter förblev fången i det borgerliga upplysningstänkandet genom sin subjekt- och intresseform 1, som var bunden till det moderna varuproducerande systemet. Visserligen hade man samtidigt genomgående kritiserat upplysningstänkandet som borgerligt, men då skedde detta bara på ett klassociologiskt inskränkt [verkürzten] sätt, som inte ledde fram till en kategorial kritik av moderniteten. Adorno försökte å sin sida att gå bortom 1 intresseform [Interessenform]: med detta uttryck avses att arbetarrörelsemarxismen i första hand försökte slå vakt om sina intressen inom ramen för kapitalismen ( rätten till arbete osv.), istället för att utmana kapitalismen som sådan (exempelvis genom att eftersträva arbetets avskaffande). Ö.a. 8

9 denna begränsning, när han lämnade den sociologistiska ( klassmässiga ) referensramen för att istället kritisera upplysningens identitetslogiska och självförstörande karaktär, dock utan att lyckas fullända denna kritik. Precis detta är vad som nu står på spel, men överallt vägrar man att befatta sig med just denna uppgift. Det spelar ingen roll från vilket stall inom vänstern de kommer: företrädarna för den respekterade kritiken skyggar än så länge tillbaka för detta problematiska hinder som skenande hästar. Och i sin panik galopperar de allesammans tillbaka till 1700-talet, som hade det inte ens funnits en förkortad, marxistisk kritik av upplysningstänkandet. Feberyrande stammar de fram den kapitalistiska konstitutionens äldsta fraser, som handlade det om de senaste spännande upptäckterna från en radikal kapitalismkritik. Det har något spöklikt över sig hur den kvardröjande vänsterintelligentian tävlar med kapitalismens hardliners om vem som högst kan vråla ut de grunddrag i upplysningsideologin som sedan länge förlorat sin lyskraft. Vari skall en konfrontation överhuvudtaget kunna bestå när samma slagord ropas här som där? Uppenbarligen handlar det inte längre om något principiellt, trots att det varuproducerande systemets världskris samtidigt gör sig allt mer påmind. Så tänks trots allt inte frigörelsen på nytt. Ett tänkande som vill göra denna uppgift rättvisa måste som ett första steg frigöra sig självt från den så kallade upplysningen. Det kommer inte att lyckas på första försöket, men det betyder bara att det är nödvändigt att försöka två, tre, ja många gånger. Istället för att tanklöst upprepa de begrepp från upplysningstänkandet som sedimenterats i de moderna teoribyggena, måste kritiken lösgöra sig från deras inflytande och förpassa dem till idéhistoriens soptipp. Den abstrakta individen i den så kallade subjektivitetens uniform Upplysningsideologins tendens att förblinda visar sig just i det att denna ideologi ständigt åkallar och hävdar sin ensamrätt på individens autonomi och frihet. Denna borgerliga apoteos över individualiteten, som även Adorno och den vilseledande Adorno-ortodoxins senare adepter föll för, åtminstone i dess innebörd av ett borgerligt ideal, har alltid kommit att legitimeras på ett dubbelt sätt: för det första gentemot samtliga slentrianmässigt avfärdade förmoderna jordbrukssamhällen; för det andra gentemot den tidigmoderna borgerliga absolutismen i sig såväl som de statstotalitära regimer som uppstod under kapitalismens fortsatta utvecklingshistoria under 1900-talet. 9

10 Liksom de förmoderna fetischformerna i den polemiskt tillspetsade upplysningsideologin utan varje konkret undersökning apriori blir fördömda för att ha inneburit en fasansfull och total naturfångenskap, så uppfattas de samtidigt som en unken boskapsartad samhällstruktur som inte ska ha tillåtit någon som helst individualitet. Den här vrångbilden tjänar enbart som avledning från det faktum att också den varuproducerande moderniteten är ett fetischsamhälle; närmare bestämt det första totalitära, som med sina krav våldsammare än något tidigare samhälle pressar in individerna i en enhetlig form: i arbets-, penning- och konkurrenssubjektets uniform. Att individualitet fanns i alla historiska samhällen visar sig av att ett förhållande mellan den enskilda människan och en social form konstitueras redan med upprättandet av en andra natur, och på så vis sammanfaller med människoblivandet. Därför var det i alla tider ofrånkomligt att också den enskilda människan blev uppfattad som sådan, och att hon hade sitt spelutrymme, även om denna individualitet yttrade sig på olika sätt alltefter i vilken grad den förmedlades genom den samhälleliga konstitutionens olika fetischförhållanden. Spänningen mellan individ och samhälle kan därför avläsas överallt i de kulturella uttryck den lämnade efter sig. Själva begreppet individ går som bekant tillbaka till antiken (och det handlar ingalunda om en prototyp för det moderna individualitetsbegreppet). Likaså visar sig i den så kallade medeltidens agrara civilisationer föreställningar om den mänskliga individen (individuitas) på en mångfald av sätt. Det gäller också för utomeuropeiska förmoderna samhällen, även om individualiteten i dessa tog ytterligare andra uttryck som oftast är osynliga för ett västerländskt öga som fixerats vid sin egen samhälleliga konstitution. Det enda individbegrepp som upplysningsideologin accepterar, och lyfter fram som sitt och därmed den kapitalistiska modernitetens eget, är tveklöst det abstrakta jaget, det vill säga en form av abstrakt individualitet som är specifik för det moderna samhället. I detta sammanhang är individ redan synonymt med en form i vilken de enskilda människorna förstås som omedelbart identiska med det samhälleliga förhållande som utövar ett tvång gentemot dem nämligen som socialt åtskilda, samhälleligt atomiserade väsenden som (till sist ända in i intimiteten) bara kan förmedla sig med varandra genom penningens förtingligade, döda relationsform i dess egenskap av framträdelseform av värdeförmeringens logik. Denna form visar emellertid på att de sinnliga, behövande, sociala individerna enbart har givits större spelutrymme gentemot förmoderna samhällen genom att desto skoningslösare fjättras vid den moderna förtingligade fetischismen. Individerna kan i allt större utsträckning handla 10

11 oberoende av familj, klan, stånd, personliga pliktförhållanden osv. enbart därför att de i sin omedelbara existens är stämplade som verkställande organ för den allmänna fetischens rörelse, alltså för värdeförmeringens logik; och därför att den i det förgångna relativt löst sittande samhälleliga karaktärsmasken till sist har smält samman med ansiktet. Vad som ser ut som en utvidgning av det individuella spelutrymmet under moderniteten är alltså snarare en extrem åtstramning. Ursprungligen upplevdes den också som en sådan. Det var därför som den, från modernitetens europeiska konstitutionshistoria under och 1500-talet fram till de historiska eftersläntrande regimernas ikapphinnande modernisering [nachholende Modernisierung] under 1900-talet, enbart kunde förverkligas genom olika former av statsbyråkratiskt våld, som människorna bemötte med långvarigt motstånd och blodiga uppror. Således utgör de absolutistiska och senare statstotalitära tvångsförhållandena inte alls en yttre motbild till den fria och autonoma individen, utan snarare ett nödvändigt förstadium till densamma. Denna autonomi och frihet hänför sig uteslutande till värde- och avspaltningsförhållandets inre rum, i vilket individen redan befinner sig i fetischformens grepp och inte längre tillåts någon som helst avvikelse. I den abstrakta individualitetens snitt tycks det som om den samhälleliga form-absolutismen omedelbart sammanfaller med den mänskliga individens verkliga, sinnliga existens. På detta sätt fråntas de moderna individerna all originalitet. De står under hotet att förvandlas till värdeformens blotta exemplar, till mänskliga varor. Ju gällare det talas om den underbara moderna västerländska individualiteten, desto mer liknar de reellt abstraherade mänskliga individerna varandra som ett bär liknar ett annat, ända in i yttre habitus, ja in i tankarna och känslorna som styrs mekaniskt av trender och medier efter värdeförmeringsfetischens måttstock. När den moderna abstrakta individualiteten betraktas ur denna synpunkt blir det uppenbart att den inte alls utgör ett nödvändigt och framstegsmässigt genomgångsstadium i den mänskliga individualitetens frigörelse från irrationella samhälleliga tvångsförhållanden. Tvärtom handlar det istället om att fetischförhållandet tvingar sig närmare individerna, ända in på huden. Den borgerliga frihetens handlingsutrymme vilar väsentligen på en optisk illusion som kan återföras på att individen och dess samhälleliga form till skillnad från under förmoderna förhållanden har kommit att bli nästintill identiska. Vad som generellt kan sägas om moderniteten och dess upplysningsideologi gäller i synnerhet för den moderna abstrakta individualiteten. Den utgör ingen en gång för alla 11

12 uppnådd positiv grundval, utifrån vilken den fortsatta (enligt utsago blott ofullbordade ) frigörelsen av individen skulle kunna knåpas ihop, utan är en del av det globala ruinfält kapitalismen lämnar efter sig och som vi idag måste göra oss av med. Från denna utgångspunkt är det emellertid också nödvändigt att på nytt definiera förhållandet mellan den sinnliga, sociala individen och dess negativa samhälleliga form, ett förhållande som har blivit fördunklat i den moderna konstitutionen av den abstrakta individualiteten. Alltsedan upplysningen används inom de moderna samhällsteorierna begreppen individ och subjekt i stor utsträckning som synonymer. Synsättet motsvarar exakt den optiska illusion i vilken fetischform och individualitet ser förvillande lika ut, till den grad att individualitet som sådan enbart anses existera i den varuproducerande moderniteten. I själva verket är subjektet inget annat än den form som det moderna värdeförhållandet påtvingar individen (och det tillerkänner samtidigt såsom avspaltningsförhållande bara delvis och villkorligt kvinnorna denna subjektform). Subjektet är helt enkelt den medvetna (individuella som institutionella) bäraren av värdeförmeringens subjektlösa rörelse. Ändå uppgår den reella individen inte heller under modern tid fullständigt i sin tvingande samhälleliga fetischform. Att denna form är just subjektformen ska inte förstås som att det här handlar om en överhistorisk ontologisk definition och att den moderna subjektformen skulle svara mot andra subjektformer i tidigare samhällen snarare har ensamt det moderna värdeförsamhälleligandet 2 som sådant frambringat subjektet som form. Det är möjligt att motsvarande former av mänskliga förhållanden till natur och samhälle kan konstateras i de gamla agrara civilisationerna (något som skulle kräva mer exakta undersökningar), för det råder inget tvivel om att varje mänskligt samhälle till skillnad från djursamhällen frambringar medvetanden som aktivt relaterar till föremålen i sin omvärld. Dessa förhållanden, liksom andra samhälleliga formbestämningar från det moderna varuproducerande systemets verklighet och motsvarande begreppsapparat, kan emellertid inte projiceras tillbaka på hela den mänskliga historien. Just däri består ju den upplysningsideologiska tendensen att ontologisera de samhälleliga grundbestämningar som uppstått först med det moderna värde- och värdeavspaltningsförhållandet. Innan 1500-talet fanns det 2 värdeförsamhälleligande [Wertvergesellschaftung]: begrepp som syftar på att människorna i kapitalistiska samhällen församhälleligar sig genom värdet, alltså att värdet är det sociala förhållande som förmedlar mellanmänskliga relationer i samhällen som baseras på varuproduktion. Ö.a 12

13 varken arbete eller ekonomi, varken stat eller politik, och i synnerhet inte något (strukturellt manligt ) subjekt. Dessa begrepp blev dels uppfunna, dels helt och hållet förändrade i sin betydelse, kanske som tydligast i fråga om begreppet subjektivitet. Enligt detta sätt att se på saken är att det inte subjektsbegreppet utan snarare individbegreppet som på sätt och vis bör tillskrivas en överhistorisk karaktär. Givetvis då inte förstått som ett slags substrat som förblir sig likt, liksom ett ontologiskt väsen som under de historiska skiktningarna skulle ha legat förborgat som en egentlig sinnlig verklighet. Individualitet existerar aldrig för sig, utan alltid i relation till en samhällelig form. Individuell kan man nämligen bara vara i egenskap av samhälleligt väsen. Således betecknar individualitet inget annat än spänningen mellan de verkliga, sinnliga enskilda människorna och den samhälleliga form som inpräntas i dessa, inget annat än det kvalfyllt genomlevda glapp som uppstår när behoven och känslorna inte låter sig sättas i denna tvångströja. Tvärs igenom en mängd formationer passerar gång på gång det plågsamma, smärtsamma, det oresonliga kravet i denna motsättning. Detta kommer att pågå så länge som samhället styrs av blinda fetischformer i vilka individerna inte kommer överens med varandra om en själv-medveten samhällelighet, utan istället handlar som i ett slags trans utifrån den objektivering de själva har skapat, och irrationellt och destruktivt i relation till sina egna behov och möjligheter. Det Marx aningsfullt benämnde som den möjliga föreningen av fria människor skulle alltså vid en närmare bestämning vara en förening av fria individer. Det vill säga ett samhälle av individer som förmedlas på ett sätt där de är medvetna om sig själva i sina sociala band och i sina band till naturen, och som kastat av sig den andra naturens tvångströja. Men en sådan frigörelse kan under inga omständigheter baseras på den varuproducerande människans abstrakta individualitet, som just är de moderna individernas förslavande subjektform i vilken de växelvis plågar sig själva och varandra. Modernitetens abstrakta jag är den form varigenom de historiskt extrema, totalitära värde- och avspaltningsförhållandena utövar sin makt, förhållanden inom vilka lidanden och krav tillspetsas till det outhärdliga. Detta innebär naturligtvis att all hittillsvarande samhällskritik som eftersträvat frigörelse genom just subjektivitet endast har gjort det i den dimension som tydligare än någon annan vittnar om dess bundenhet vid värde- och avspaltningssamhällets system. Subjektivitet kan inte vara ett sätt att uppnå frigörelse, utan är tvärtom den form varigenom individen 13

14 fjättras. I det att människor förstår sig som subjekt är de redan instängda i den moderna fetischkonstitutionens subjekt-objekt-dialektik. Även här har vi att göra med en optisk illusion: subjektet framträder som motsats till objektet, och därmed som förment motsats till den objektivering som sker genom den samhälleliga formens anonyma krafter, till den grad att subjektivitet åberopas mot tvånget hos denna form. Det här ytliga betraktelsesättet bortser från att det moderna fetischförhållandet enbart kan röra sig i polära motsatser, som likväl utgör en negativ identitet. Således står subjektet i motsats till objektiviteten enbart i det avseendet att det representerar objektivitetens egen paradoxala medvetna-omedvetna handlingsform, som helt enkelt är nödvändig därför att denna objektivitet inte alls föreligger som en tingslig existens utanför individernas medvetande (tänkande och handlande är förtingligade, men de är inte ting som existerar oavhängiga av individerna). Individerna är subjekt och de är det samtidigt inte, eftersom de inte nödvändigtvis uppgår i dess form. Endast därför kan individernas egen förnimmelse-, kunskaps- och handlingsform, så som den framträder i resultaten den skapar, konfrontera individerna som en främmande och till synes yttre makt. Denna form, i vilken individerna verkställer fetischförhållandenas tvång, är just subjektformen. Subjekt-objekt-dialektiken är inget annat än ett aggregerande kretslopp där individerna genom sin egen verksamhet förfrämligas från sig själva, och på ständigt högre utvecklingssteg framställer ett resultat vilket, såsom en skenbart yttre objektivitet, behärskar och slutligen förintar dem. Klass och klasskamp som rena former av borgerlig subjektivitet Det är ironiskt men samtidigt ganska talande att man just inom marxismen oavsiktligt satte fingret på denna subjekt-objekt-dialektik, och detta genom att affirmera istället för att kritisera den. I den marxistiska versionen av upplysningsideologin var proletariatet det klassiska subjekt-objektet, den rena formen av borgerligt medvetande redan innan den berömda formuleringen av Lukács som ville förstå klassen som historiens subjekt-objekt. I själva verket är denna till värdeformen bundna medvetandeform, så som den kommer till uttryck i de formkonstituerade intressena, alltid på en gång bådadera: å ena sidan objekt eller objektiverad tillvaro före all egen reflexion, ett väsen som redan blint finner sig självt i en bestämd form, en form det inte reflekterar över, ja inte ens en gång uppfattar som 14

15 distinkt å andra sidan medveten handlingsbärare i precis samma form, som måste verkställa dess lagar. Detta samhälleliga väsen eller subjekt-objekt existerar i det avseendet i sig, alltså objektiverat, oavhängigt av sitt eget individuella medvetande. Genom att det följer sina formkonstituerade intressen, alltså uppfattar världen i enlighet med sin egen objektiverade form, tänker och handlar, blir det för sig, alltså medvetet men då enbart i bemärkelsen av vad det redan i sig är rent objektivt. Detta väsen utgör i socialt och ideologiskt avseende ett exakt verkställande av den hegelska reflexionen över värdeförsamhälleligandet, där rörelsen hos den till sig kommande världsanden alias värdet som förmerar sig (modernitetens sekulariserade och förtingligade gudomlighet) beskrivs som ett processerande systemsammanhang. Marx koketterade inte bara med det hegelska uttryckssättet, som han själv menade, utan hade med sin begreppsliga behandling av det proletära medvetandets utveckling från klass i sig till klass för sig genomfört en rent materialistisk avmystifiering av värdeformens skenbara självrörelse, dock utan att kunna kritisera den på denna punkt. Därmed hör just klassteorin till de beståndsdelar av den marxska reflexionen som är bundna till värdefetischen och den med denna sammanhängande upplysningsideologin. Detta visar också att den radikala vänstern efter andra världskriget var dömd att göra bort sig i sitt beklagliga subjektsökande, då man inte kunde genomskåda subjekt-objekt-dialektikens logiska sammanhang. Om den västerländska marxismen fortfarande försökte åberopa den proletära subjektiviteten, så gick den nya vänstern vidare med en hel rad surrogat för det försvinnande subjekt-objektet (marginella grupper, kvinnor, självförsörjning osv.), utan att någonsin lyckas frigöra sig från värdeavspaltningsförhållandets medvetandeform. Hela tiden kom man att söka subjektet just genom frågan om dess objektiva bestämning utan att ana att man därmed tog avstamp i en paradox som redan på förhand dementerade det egna anspråket på frigörelse, och utan att ana att en sådan bestämning endast är korrekt om den förstås som en (lika omedveten som affirmativ) beskrivning av fetischförhållandet. Sökandet efter subjektet kunde överhuvudtaget inte ha varit något annat än ett hopplöst sökande efter den punkt vid vilken två paralleller skär varandra i det oändliga: ett sökande efter en logiskt omöjlig objektivitet för frigörelsen, helt enkelt efter ett subjekt-objekt som skulle leda vägen ut ur den negativa objektiveringen, trots att en sådan objektivitet ju är identisk med denna objektivering. Denna paradoxala frigörelseteori, som svarar mot det androcentriska, identitetslogiska avspaltningssubjektet, och 15

16 som likafullt enbart kan återspegla systemlogiken, förblir till denna dag fixerad vid den rent skenbara, immanenta motsättningen mellan subjekt och objekt. En faktisk sprängning av järnburen 3 vore å sin sida enbart möjlig att åstadkomma från en metaståndpunkt. Radikal kritik innebär då inte att exempelvis försöka mobilisera subjektet (eller ett förutbestämt subjekt-objekt) mot den förslavande objektiveringen, utan snarare att genom glappet i de verkliga individerna låta en organiserad individualitet, i vilken dessa individer blir medvetna om sitt eget icke-uppgående [Nicht-Aufgehen] i fetischformerna, komma till sin rätt mot den moderna formkonstitutionens påtryckande subjekt-objekt-förhållande. Det förfall som drabbat den moderna subjektiviteten i alla dess sociala varianter när den ställts inför den övermäktiga, världsförstörande objektivitet som den själv har framkallat, visar hur ohållbart subjekt-objektet, det varuproducerande systemets destruktiva rörelseform, har blivit. Men just eftersom befrielsen från denna inte kan åstadkommas objektivt, kan den inte heller utföras i subjektets form. Så länge individerna fortsätter låta sig fjättras vid subjektets form kan de alltjämt bara verkställa sin egen undergång. Jämlikhet till döds: rättsformens negativa universalitet som urvalsmekanism Vad som kan sägas om begreppet individualitet låter sig likaså konstateras ifråga om begreppet universalitet. Även mot bakgrund av detta begrepp går det att bevisa att det inte finns någon som helst sanning eller frigörande substans i upplysningsideologin och dess objektiveringar. Om den moderna individualiteten alltsedan den franska revolutionens paroller sammankopplas med frihet (autonomi), så sammankopplas den moderna västerländska universalismen med jämlikhet. Jämlikhetens ideologi suggererar alla individers oinskränkta och lika erkännande i egenskap av människor i allmänhet utrustade med oförytterliga rättigheter (ursprungligen under namnet naturrätt ). På dessa rättigheter, som kommit att uttryckas i universella mänskliga rättigheter liksom i det nationalstatliga rättssystemets form, åberopar sig som bekant dagens 3 järnburen [eisernes Gehäuse]: betydelsen ligger någonstans mellan järnbur och skal av järn. Max Weber använde uttrycket stahlhartes Gehäuse för att beskriva hur byråkratiseringen och rationaliseringen av samhället placerat människorna i ett skal hårt som stål. Webers uttryck har i regel översatts till svenskans järnbur, liksom till engelskans iron cage. Ö.a. 16

17 västerländska människorätts-imperialism mer än någonsin för att rättfärdiga sina globala brutaliteter. Men liksom den ständigt åkallade individualiteten inte är något annat än det abstrakta jaget, den rent abstrakta och i värdets moderna subjektform instängda individen, så är den moderna västerländska universalismen en abstrakt och därmed negativ universalism. Och liksom individerna bara är fria och autonoma så länge de fattar sina beslut inom ramen för den kapitalistiska formen och förblir kompatibla med den blinda värdeförmeringens nödvändighet och dess pseudonaturlagar, så är de bara jämlika så länge de i lika mått underkastar sig värdeformen och fungerar som dess verkställande subjekt. Människan i allmänhet är den rent abstrakta människan människan i den mån hon kan vara värdets subjekt. Hennes erkännande som människa hänger uteslutande på denna förmåga, endast i denna mening kan hon åtnjuta universella mänskliga rättigheter och vara ett rättssubjekt inom ramen för de statliga strukturerna. Står hon utanför denna ram, det vill säga utanför värdeformens skoningslöst begränsande universum, är hon följaktligen inte längre människolik, utan befinner sig på djurets eller den blotta materiens nivå. Rättsdugligheten, alltså även människorättsdugligheten, är med andra ord bunden till värdeförmeringsförmåga, arbetsförmåga, försäljningsförmåga, finansieringsförmåga, med ett ord till lönsamheten hos en existens som i annat fall kommer att förklaras för objektivt ogiltig. Eftersom värdeförsamhälleligandet taget för sig ensamt i sin negativitet och destruktivitet av universella konkurrensförhållanden inte skulle varit reproduktionsdugligt för en dag, var det tvunget att dementera sin egen universalitet redan genom det könsligt bestämda avspaltningsförhållandet. Därför var rättssubjektet, även de mänskliga rättigheternas subjekt, ursprungligen ett uteslutande manligt subjekt. Visserligen blev kvinnorna till sist juridisk-borgerligt jämställda männen i de flesta stater (först under 1900-talet), men då bara under förutsättning att de var värdesubjekt; medan de fortsatt kvinnligt definierade, avspaltade momenten utanför rättsuniversaliteten förblir rättsfria zoner eller så står de i vägen för den abstrakta universalismens rättsform och som därmed avslöjar sin egen orimlighet. I många enskilda fall, tillämpningsbestämmelser, detaljer och i det oskrivna mellan raderna (alltså inom tolkningsförmågans ram) visar sig gång på gång en förminskning av kvinnors rättsduglighet. Detta sker då det abstrakta värdeuniversumet stöter bort och påför kvinnorna moment av den sinnliga verkligheten som det självt inte fullt ut kan tillägna sig. 17

18 Värdeförsamhälleligandet behöver de avspaltade momenten för att överhuvudtaget kunna existera i den sinnliga och sociala världen, men förnekar samtidigt detta faktum genom sin abstrakta jämlikhets-universalism. Den västerländska rättsuniversalismens löfte är mordiskt. Det är löftet att göra människorna lika och att erkänna dem som anpassningar till värdeformen, att likt Prokrustes skära bort allt som inte passar denna form. Men eftersom den sinnliga världen i slutändan inte helt och hållet låter sig göras lik genom att underställas den form av negativ universalitet som värdeformen innebär, leder det abstraherade värdesubjektets döds- och förstörelsedrift inte bara till en förintelse av de avspaltade element som är nödvändiga för dess egen reproduktion, utan i förlängningen även till en absolut världsförintelse. Först som förintad är världen helt och hållet fri, jämlik och universell. Det erkännande av människan som reducerar henne till ett tillstånd av värdesubjektivitet är därför identiskt med det principiella icke-erkännandet av henne som ett behövande, sinnligt och socialt väsen som inte uppgår i och som sträcker sig bortom detta tillstånd. Den universella inneslutningen är samtidigt en universell uteslutning. I den mån som de uteslutna momenten, tingen och väsenden ändå är nödvändiga för samhällets överlevnad, och i den mån som värdesubjektets dödsdrift ännu inte har fulländats, kommer de att avspaltas i annat fall kommer de helt enkelt att döljas eller t.o.m. utplånas. Den västerländska universalismens erkännandeförfarande 4 är ofrånkomligen ett urvals- och elimineringsförfarande. Att så är fallet visar inte av en tillfällighet de lika byråkratiska som barbariska asylprövningarna [Anerkennungsverfahren], varav de flesta som bekant slutar med avslag, i ett icke-erkännande. Det är inte heller hjärtlöst att associera till selektionsramperna i Auschwitz, utan en sådan association träffar själva kärnan i denna procedur. Auschwitz var de västerländska mänskliga rättigheternas erkännandeförfarande draget till sin yttersta spets. Var och en har rätt att vara värdesubjekt, att offra sitt liv åt det abstrakta arbetet (Marx), att sälja sig själv eller en sak osv. men bara så länge man duger till det eller förklaras för duglig, i annat fall är man mindre än ingenting. Vi erkänner dig till den grad att du tappar andan! Människan som det sociala väsen hon var innan värde- och penningformen erkänns inte alls per automatik av värde- och rättsuniversalismen, utan betraktas tills vidare som ett stycke natur, ett stycke kött. De västerländska 4 erkännandeförfarande eller förfarande för erkännande [Anerkennungsverfahren]: byråkratisk term för migrationsmyndigheternas prövning av asylärenden, men även prövning av utländska betyg och immigranters yrkesbehörighet. Ö.a. 18

19 upplysningsideologerna har alltid låtsas som om individerna kommer till världen i den naturliga formen av ett rättssubjekt. Denna form är emellertid lika lite naturlig som ett hyreskontrakt eller en ritning över en interkontinentalraket. Den är varken naturlig eller primärt samhällelig, utan en sekundär, avledd form av värdeförhållandet såsom produktionsoch cirkulationsförhållande. Upplysningsideologerna har ställt relationen mellan värdesubjekt (i dess snävare bemärkelse av produktionsförhållande) och rättssubjekt på huvudet. I själva verket ingår förmågan till värdeförmering som ett outtalat villkor i löftet om rättsligt erkännande. Just därför kan individerna förvandlas till människor och erkända rättssubjekt först efter att de genomgått ett selektivt förfarande för erkännande; de är det på intet vis i sig i kraft av sin kroppsliga existens. Urvalsförfarandet kan vara objektivt (i enlighet med värdeförmeringens och marknadens lagar) och det kan verkställas subjektivt (ideologiskt, statsteknokratiskt). Värdeförsamhälleligandets skriande motsättningar formar i sin fullständiga irrationalitet och efter ett mordlystet ideologiskt mönster såväl denna urvalsprocess som företagsekonomins inre rationalitet. Den abstrakta västerländska rättsuniversalismen är därför i princip lika förenlig med slaveriet som med den utestängning eller förintelse som vilar på rasistiska, antisemitiska och nationalistiska motiv. Eftersom det finns ett systematiskt glapp mellan den kroppsliga existensen och den rättsduglighet som tillerkänns värdesubjektet, ett glapp i vilket erkännande- och urvalsförfarandet verkar, så kan denna kroppsliga existens komma att kasseras eller att användas för andra ändamål, i likhet med en vara som inte erkänns av marknaden och som visar sig vara överflödig enligt kapitalistiska mått. När de amerikanska grundlagsfäderna höll förslavandet av de svarta för att vara förenligt med moraliska principer eller rentav ett resultat av naturlagarna, och hade sitt på slaveriet baserade inledande ekonomiska uppsving att tacka för den ledande ställning som tillföll freedom and democracy, så var detta lika lite ett övergrepp på den abstrakta, västerländska universalismen som det faktum att den franska revolutionens representanter lät slå ner de svartas revolt på Haiti med kartescher, trots att dessa (naivt nog) åberopade sig på den franska revolutionens jämlikhetsprinciper. Den västerländska universalismens antingen oreflekterande eller rakt igenom perfida ideologer, fram till Habermas & co., framställer i regel dessa fakta som ( tidsbetingade ) blotta inkonsekvenser och som en blott bristfällig fulländning av det universalistiska projektet, vilket beror 19

20 på att de systematiskt blundar för det objektiv-subjektiva urval som föregår erkännandet. Så länge de svarta amerikanerna bara kunde användas profitabelt i slaveriets form resulterade erkännandeförfarandet för deras del helt enkelt i ett negativt erkännande. Slavbefrielsen skedde å sin sida inte som en sista konsekvens av en universalistisk princip som redan i sig erkände den kroppsliga existensen, utan för att slaveriet hade kommit att bli dysfunktionellt för värdeförmeringsprocessen i USA. Det här handlar inte om något så enkelt som en utvecklingshistoria som för alltid skulle ha lämnat slaveriet bakom sig. Idag spottar den globala värdeförmeringsprocessen ut allt fler överflödiga som därmed kommer att väljas bort i den abstrakta universalismens fortsatta (och permanenta) erkännandeförfarande. Från massan av dessa inte längre erkännandedugliga, enbart kroppsliga människor som objektiveras som icke-subjekt bildas nya slav- och slavliknande förhållanden, i den mån som de inte överlåts åt rent elände eller hungerdöd. Vid en närmare anblick märker man snart att den smutsiga medkänslan hos samtidens västerländska frihetskämpar inte alls är ett löfte till de som fallit ur denna värld att de automatiskt kommer att erkännas i kraft av sin kroppsliga existens. Snarare lyder detta alltigenom elaka löfte helt enkelt: vi är så oändligt ledsna att ni (kanske eftersom ni inte ansträngt er tillräckligt och inte i tillräcklig utsträckning tagit till er de västerländska värderingarna etc.) har fallit ut ur förmågan till värdeförmering och därmed ut ur värdets universalism; och vi vill göra allt som står i vår makt för att ni återigen eller ens från första början ska kunna komma in (under förutsättning att ni tar er i kragen och tacksamt tar emot alla krav som ställs på er som en gåva). Visst vore det fantastiskt om alla människor kunde erkännas som bärare av oförytterliga mänskliga rättigheter i den underbara värdesubjektivitetens (arbets- och marknadsduglighetens) tillstånd. Men det betyder i klartext även: det måste förbli en öppen fråga huruvida återställandet av eran status som erkända lyckas (kanske beror det på att ni inte ansträngt er tillräckligt för att ta del av denna ära). Villkor förblir villkor. Löftet är därför alltid ett hot. Om villkoret inte kan uppfyllas (och för de flesta människor är det idag inte längre möjligt att uppfylla, om de så skulle anstränga sig till självutplåningens gräns), så måste tyvärr, tyvärr också erkännandet utebli. Det går redan att förutse att dessa överflödiga, enbart fysiskaliskt existerande människor kommer att sluta sina dagar som kollaterala skador i samband med världsmarknaden antar formen av ett krigstillstånd. 20

21 För övrigt gäller det här inte alls enbart för den tredje världens överflödiga massor. En rundtur genom de tyska socialkontoren eller de amerikanska socialmyndigheterna räcker för att på empirisk väg kunna fastställa var gränsen går för möjligheten att erkännas som människa av den västerländska universalismen. Förmågan att vara rättssubjekt är här förvisso ännu inte helt eliminerad, eftersom dessa människor också fortsättningsvis styrs som abstrakta statsmedborgare, röstberättigade osv. De förblir på så vis suveränens och det ideella total-subjekt-objektets mikrobeståndsdel. Men rättsdugligheten är i detta fall likafullt redan reducerad, något som tydligt kan avläsas utifrån det sätt som man handskas med dessa mindre värdesubjekt. De betraktas allt oftare som omyndiga, inte längre helt tillräkneliga, som en sorts talande djur eller talande redskap som kommit att bli obrukbara, som vildar eller barn som nedlåtande tilltalas med du. Som frihetens och jämlikhetens enda globala supermakt har just USA i slutet av 1900-talet under täckmantlar som jobs (eländessysslor och personliga betjäntförhållanden) och straffverkställighet på nytt framkallat miljoner av slavliknande förhållanden, inom vilka den abstrakta rätten slår om i terroristisk despotism. Flyktingar och asylsökande, som ofta inte ens längre är statsmedborgare i någon mening, utan snarare statslösa utan pass, förlorar här tillsammans med sin rättsduglighet helt och hållet sin mänskliga status (något redan Hannah Arendt för övrigt påpekade) och behandlas bokstavligt talat som djur; må det vara inom illegala och alltigenom rättslösa sysselsättningsförhållanden eller i koncentrationslägerliknande interneringsanstalter. Eftersom det inte går att undkomma denna logik på värdeförsamhälleligandets grundval, blir kampen om erkännande- och därmed urvalsförfarandet alltid subjektiv. Den universella konkurrensen, en oskiljaktlig beståndsdel i rättsuniversalismen, är därför såsom kamp om marknadsduglighet ofrånkomligen också en kamp om att erkännas, eftersom alla vet att detta erkännande inte räcker åt alla. Detta har ingenting att göra med de sinnligt-materiella resursernas kapacitet, utan med den bristande upptagningsförmågan hos den samhälleliga reproduktionsformen, som ju är själva fundamentet och förutsättningen för den abstrakta rättsuniversalismen och följaktligen också villkoret för dennas egen logik. Under detta villkor är det inte tillräckligt att rättsuniversaliteten i sin funktion som urvalsmekanism enbart läggs i händerna på de blinda värdeförmeringslagarna, utan som ett slags säkerhetsåtgärd kommer den tortyrliknande erkännandeprocessen också att tillfogas bland annat nationella och rasistiska kriterier. Med tanke på detta är det lika lite som 21

22 förekomsten av (gammalt och nytt) slaveri i USA att betrakta som en tankemässig inkonsekvens, när mängder av rasistiska och antisemitiska utfall kan påträffas i yttrandena från nästintill samtliga av upplysningsideologins andliga hjältar. Det här är inte heller något övergrepp på den moderna universalitetsprincipen, utan snarare en logisk konsekvens av dess funktion som urvalsmekanism. Värdeförsamhälleligandets abstrakta universalism och dess upplysningsfilosofi står för en negativ och mordisk jämlikhet, de utgör därför inte på något sätt ett fundament på vilket en emancipation skulle kunna fortsätta byggas. För jämlikheten gäller detsamma som för friheten. Inte heller hos den finns det något att fullända eller vidareutveckla, vad som återstår är snarare att riva hela förhållandet till grunden. Det tillstånd i vilket det är en samhällelig självklarhet att de sinnligt-sociala individerna kan existera just i sina kvalitativa avvikelser, och i vilket de därför inte alls behöver någon juridisk status som erkända, kan bara tillkämpas i fundamental strid med den västerländska utestängnings-universalismen. Bara rättsformen i sig och som sådan, bara nödvändigheten i en särskild erkännandestatus, avslöjar redan att det inte handlar om någon förutsättning eller om någon självklarhet, utan om ett resultat som från början måste avgöras och som innesluter motsatsens möjlighet, ja dess obestridliga verklighet. Erkännandets frånsida är alltid utestängningen. Den besinningslösa tanken på att uppnå frigörelse innanför den borgerliga rättsformens galler, tillsammans denna rättsforms princip om abstrakt universalitet, kan därför, liksom i fallet med den rent abstrakta, overkliga individualiteten, än en gång liknas vid försöket att på empirisk väg nå den punkt där två paralleller skär varandra i det oändliga. Slutsats: i upplysningen finns ingenting, absolut ingenting att rädda. Upplysningsideologin kan, tillsammans med den samhälleliga konstitution på vilken den baseras, enbart förkastas i sin helhet. Upplysning och motupplysning: den kapitalistiska utvecklingens polaritet och motsatsernas identitet Upplysningen har visserligen gång på gång och ur olika aspekter blivit föremål för emancipatorisk radikal kritik, men inte i något av dessa fall har kritiken tänkts konsekvent till sitt slut. För det mesta har den bara förekommit i brottstycken eller (som hos Adorno) så har den i det avgörande 22

23 läget böjts tillbaka mot den av värdet konstituerade subjektformen, man har krävt att upplysningen ska göra verklighet av sitt missförstådda ideal etc. Skälet till detta låter sig enkelt förklaras. Det är det faktum att idéer om motupplysning och antimodernitet alltid har förts fram mot upplysningen och moderniteten från ett slags herremänniska-ståndpunkt som är högervriden, reaktionär, elitistiskt ideologisk, irrationell, rasistisk, antisemitisk osv. Om och om igen faller alltså det emancipatoriska tänkandet för upplysningen och tillbaka på dess grunddrag, eftersom det fruktar att landa på fel sida eller att åtminstone tolkas som om det stod på fel sida. Vem vill i emancipationens namn tillbaka till den mörka medeltiden (eller för den delen till stenåldern)? Vem vill riskera att skymfas som reaktionär eller att få ryktet över sig att vilja bemöta den västerländska universalismen med etniska skillnader eller rasteori, och den abstrakta individualiteten med unken hordgemenskap? Det är precis denna fruktan som hela tiden hindrar ett avgörande genombrott gentemot upplysningsideologin, och som försätter det kritiska tänkandet i ett stillestånd, så snart det hotar att överskrida denna demarkationslinje inom den borgerliga ontologin. Det är en berättigad fruktan såtillvida att den konservativa kulturkritiken och en reaktionär antikapitalism med sina motiv ständigt uppträder som störande inslag ända in i upplysningsvänstern. Det finns ideologiska vandringsrörelser från vänster till höger och tvärtom, till den grad att det också hör till de mest populära melodierna i vänsterns interna polemik att ömsesidigt anklaga varandra för att vara reaktionärer eller borgerliga upplysare, utan att någonsin lägga den gemensamma roten till dessa motsatser i öppen dager. På så vis fördunklas just det inre sambandet mellan upplysning och motupplysning, mellan modernitet och antimodernitet etc. Istället för att utveckla en metakritik av detta inre samband, av den negativa identiteten mellan den moderna historiens och värdeförsamhälleligandets båda sidor, har har tänkandet allt som oftast tagit sin tillflykt till den förment bättre ljusare sidan, allt för att undgå att falla för mörkermännen. För att slutligen kunna övervinna denna affirmativa reflex fordras det dock ett helt annat synsätt, ett där blicken riktas mot värdeförsamhälleligandets helhet, mot det system som ligger till grund för motsatserna inom denna form, istället för att låta sig dras in i ett partitagande för endera av dessa sidor. Vad som ska förkastas är det samhälleliga hela, det vill säga den övergripande värde- och avspaltningsform som från första början (genom individernas medvetande och handlingar) gav upphov till dessa motsatser och de partier som bekämpar varandra inom denna form. 23