Existensfilosofins aktualitet

Transkript

1 Existensfilosofins aktualitet Det har blivit aktuellt att fråga efter olika filosofers och filosofiska riktningars aktualitet. Man kan fråga sig varifrån uppstår detta aktualiserings behov. Beror det på avsaknaden av en filosof och en filosofiriktning som kan betraktas som aktualitetens egentliga röst? Eller ligger en aktualiserings behov i filosofins sätt att tänka? Vad innebär det aktuella som ständigt klingar i detta behov? Aktuellt är vad som existerar i ett här och nu. På så vis är det existensen själv som är aktuell. Men den är aktuell i mån den aldrig är färdig eller avslutad, i mån den ständigt aktualiseras. Härmed skulle jag vilja föreslå en ändring på frågeställningen och anta som utgångspunkt för vår diskussion att det är existensens aktualitet själv som kan eller inte motivera en existensfilosofi. Existensens aktualitet är ett tvåsidigt uttryck för att det dels säger en självklarhet att existensen är alltid aktuell men även att frågan om existensens mening kan bli aktuell i en existens. I denna sista bemärkelse skulle vi kunna tala om hur frågan om existensen kan bli akut. Aktualitet har en akut dimension; den sticks ut. Frågan om existensen är idag mer än aktuell. Den är akut. Inte minst eftersom förstörelsemärkena som människans närvaro på jorden har lämnat på ett oåterkalleligt sätt - och som kemikern Paul Crutzen betraktade som början på en ny geologisk epok den antropoceno beskriver en epokal situation i vilken den mänskliga existensen på jorden visar fram hur existensen kan förstöra, inte bara allt som existerar utan existensen själv. Idag är frågan om existensen akut. Den är akut för att existensen förstörs och förströs. I det aktuella läget upphävs mer och mer skillnaden mellan den mänskliga existensen och alla andra sätt att existera i och med att all existens blir till ting, vara och mynt. Såsom ting kan alla tilldragelser och alla situationer i livets värld tillskrivas en marknads värde 1. Om i kapitalismens tidiga skedde var en del av människan, slaverna, som behandlades som mynt och varor nu - i globaliserings tid, förslavas alla av det liberala frihetens tempo. På detta vis kan det sägas att, med den post-koloniala teoretikern Achilles Mbembe, vi betraktar idag ett neger-blivande av världen, le devenir-nègre du monde 2. Men till skillnad från slaveriets tillstånd där subjektet 1 Joseph Vogl. Le Spectre du capital, Paris: Diaphanes, 2013, s. 152, cit och kommenterat i Achilles Mbembe. Critique de la Raison Nègre (Paris. Ed. La Découverte, 2013), s Achilles Mbembe, ibidem, s

2 exploaterades av kapitalet och förbrukades som ting, vara och mynt, är dagens tillstånd annorlunda. Ty idag kan en växande mängd inte ens uppnå möjligheten att bli exploaterad. Kapitalet behöver inte längre människan för att fungera: vi erfar tillståndet av en överflödig mänsklighet. Bredvid ett artificiell och numerisk intelligens och minne finns en mängd gående människor förströdda på jorden. Bredvid det neuroekonomiska subjektet, det som är kapabelt att justera sig och instrumentaliseras efter marknadens normer och således bli vad som helst för vilket bruk som helst, existerar mängden av knappt existerande människor. Ju mer den globala kapitalismen framskrider desto mer tenderar alla kvalitativa differenser att försvinna till förmån för ökandet av den enda kvantitativa differensen mellan rika och fattiga. När allt värderas som varor och utbytsvärde finns det inte längre anledningar för att fasthålla den grundläggande skillnaden mellan människans existens och de övriga existenserna. Denna även så kallade antropologiska skillnad och som har varit ett centralt antagande i nästan alla bekanta existensfilosofier Existentialismen ter sig idag som resten av en förödande antropocentrism. När världen oscillerar mer och mer mellan att, å ena sidan, lik-ställa alla differenser med pengars värde så att allting blir vad som helst för att brukas och missbrukas när och hur som helst, och å andra sidan göra anspråk på uteslutande och diskriminerande differentieringar - blir det då akut ännu mer än aktuellt att förstå hur differensens värde inte är det samma som lik-ställandet av differenser med brukbarhetens värde. Ett sätt att göra detta på är att reflektera över skillnaden mellan mänsklig och förhandenvarande tingslig existens som ligger till grunden för den så kallade antropologiska skillnaden. Den antropologiska skillnaden mellan människans och andra varelsernas existens som var operativa i olika sorts existensfilosofier härstammar från Heideggers centrala tanke i Vara och Tid om behovet av att skilja tillvaron [Dasein] från en förståelse av varandet såsom förhandenvarande. I och med att tillvarons analytik i Vara och Tid är i stor utsträckning en analytik av människans sätt att vara har denna skillnad betraktas som grund för den antropologiska skillnaden. Heidegger själv ansåg emellertid att i skillnaden mellan tillvaron och de övriga varanden vad som trädde fram var inte i första hand människan eller människans överlägsenhet utan den grundläggande skillnaden mellan varat och det varande. Detta är därutöver argumentet i hans kritik av Karl Jaspers existensfilosofi och en grund för att han inte ville bli kallad existensfilosof. För Heidegger var det Jaspers som missförstod den ontologiska differensen mellan varat och det varande som en antropologisk differens. Bland många läsare och tolkare 2

3 av Heideggers existensbegrepp, var det Emmanuel Levinas och trots hans i övrig mycket kritiska inställning till Heideggers filosofi som var en av de få som insåg att vad Heideggers så kallade ontologiska differensen mellan varat och det varande handlar om har inte att göra med den antropologiska differensen mellan människan och de andra varelserna. I en kort text från 47 skrev Levinas att (Heideggers) existentialism snarare betyder ett försök att erfara och tänka existensen verbet att vara som en tilldragelse, en événement 3,. Existensen själv, dvs. det rena faktumet av att existera, är tilldragelsen. Till skillnad från de tidiga filosofiska uppfattningarna om existens såsom exempel, tecken, bild eller förverkligande av en essens, betyder existens för Heidegger en tilldragelse. Existens är inget substantiv utan ett verb. Att således hävda att existensen är något, är si eller så är att göra samma fel som Nietzsche en gång noterat när det sägs att blixten är. Blixten är inget; blixten är blixtrandet. På samma sätt kan det sägas: existensen är inget; existensen är det att existera. Om det finns en tanke som formulerades inom ramen för den så kallade existensfilosofin och existentialismen och som står i centret av flera aktuella filosofiska strömmingar är det just tanken om differensen och framför allt om tilldragelsen, the event. I de idag tongivande filosofiska diskussionerna kring dessa frågor ett anspråk på förändring i en värld som i första hand presenterar sig som alternativlös. Den svåra frågan som sticker ut lite överallt är då hur det aktuella världstillståndet i vilket allt måste förändras hela tiden själv kan förändras? Ständig förändring omorganisering, omstrukturering, osv baserade på oändliga kvalitetssäkrande enkäter och utvärderingar är en motsägelse. Ständig förändring har som följd status quo (Jamesson) och konformism eftersom under anspråket på att allt hela tiden måste förändras kan förändringen själv inte förändras. I världens akuta läge blir då frågan om tilldragelsen en fråga om möjlighet och nödvändighet av en total förändring av kapitalismens krav på ständig förändring. Denna fråga aktiverar flera andra såsom möjligheten eller omöjligheten av en revolution, behovet av att på nytt tänka meningen av motstånd, revolt, kritik och inte minst förändring. Den stora existentialistiska upptäckten, nämligen att existensen inte är något givet utan en tilldragelse lag grund till samtida tankar om tilldragelse och differens. Det är emellertid sällan som frågan om existensen idag tematiseras inifrån denna upptäck. 3. Emmanuel Levinas. L existentialisme, l angoisse et la mort in Exercices de la patience, nr ¾, (Paris: Obsidiane, 1982),L existentialisme, c est ressentir et penser l existence l être-verbe comme événement, s. 26 3

4 Jag kommer här att göra ett försök i denna riktning vilket rättfärdigar en kort diskussion om Heideggers existens begrepp. Upptäckten av att existensen är ett verb, att den inget annat är än det att existera möjligtgjorde en transposition, för att använda ett musikaliskt uttryck, från en fråga om vad existensen är till en typ av frågeställning som utgår ifrån att existensen existerar. I denna transposition ställs inte längre frågan om någots essens utan om var och ens sätt att vara. Vad-frågan blir en fråga om hur och vem. Men det viktigaste blir att utifrån detta att existensen existerar ställs in så att säga frågan om existensens grund och varför. Existensen har ingen grund. Vi skulle kunna sammanfatta denna tanke genom en parafras av den mystiska rosen som Heidegger ofta citerade, och säga att likt en ros har existensen inget varför, den existerar för att den existerar. Vad som här förändras är frågan om existensens mening. Men inte bara det. Vad som här förändras är frågan om meningens mening. När existensens mening inget annat är än att existera kopplas existensen loss från en logik av ursprung och ändamål. Varför finns det något och inte intet? denna metafysiska frågan som Leibniz ställde på 16 hundratalet och som Schelling återtog två hundra år senare förlorar härmed sin egen grund. Att existera har ingen grund. På ett sätt kan det sägas att för Heidegger är existensen sin egen grund. Men eftersom existensen inget annat är än ett verb och därmed dess tilldragelse då måste själva idén om grund också nyanseras. Ty tilldragelsens tilldragande är just det som inte vilar på någon grund. Om det ska sägas att existensen är sin egen grund då måste det förstås som en grundläggande grundlöshet. Att existensen inte har någon grund visas dock precis i det mänskliga sättet att existera eftersom just den mänskliga existensen är den som söker för allt en grund, en varför, ett väsen och en orsak. Att tillvaron blir den term som används för att beteckna den mänskliga existensen till skillnad från alla andra existenser beror på att precis i det mänskliga outtröttliga försöket att finna en mening till allt och därmed att läsa världen utifrån ursprung och ändamålsperspektiv träder existensens meningslöshet fram. Och det blir därutöver precis när världen saknar meningen, när allt träder fram i en nihilismens moln som den yttersta subtila skillnaden mellan meningslöshet och att inte har en mening, mellan att inte har någon mening bakom sig och att förlora all mening blir synligt och möjligtvis erfarbar. Det är en stor men knapp formulerbar skillnad mellan att anta en nihilistisk position som hävdar, i Dostojevskijs anda, att när Gud är död är allt tillåtet för att det finns ingen mening eller förklaring för existensen, och att anta en existentialistisk position som hävdar att 4

5 existensen inte har någon annan mening än att existera. Heidegger insisterade här på den tankefigur i vilken det är när existensen förlorar mening som det blir möjligt att erfara att existensen inte har någon mening förutom att existera, att vara till, till-vara [Da-sein]. I denna bemärkelse ansåg han i ett annat bekant citat att tillvaron är ett sätt att vara för vilket dess vara alltid står på spel och att bara på det viset är tillvaron alltid min [ det vara om vilket det rör sig för detta varande dess vara är alltid mitt ( 9, s. 59)]. Den är inte min för att jag äger mitt väsen eller min existens utan för att existensen är en fråga om existensen och bara som en existensfråga kan människan existera. Tankefiguren som dyker upp här och upprepas i Vara och tid samt i stort sätt i hela Heideggers tänkande är den av en meningsupptäckt i och med en meningsförlust. Detta var hans sätt att konkret beskriva existensens struktur av tilldragelse, en struktur som inte kan tänka på samma sätt som ett förhandenvarande ting kan tänkas. Som tilldragelse är tillvaron inte något som förändras eller sker i ett tidsförlopp eller genom påverkan av andra. För att förstå existensen som verb, som tilldragelse är det därför avgörande att skilja mellan tilldragelsens skeende och ett skeende i tiden. Ty ett skeende i tid betyder egentligen att något ett vad sker i tiden medan tilldragelsens skeende som sådant är just tiden. Detta är ett försök att tänka skeendet medan det sker och inte utifrån ett förhandenvarande ting placerat i tid och rum. Att tänka existensen medan den existerar, rörelsen medan den rör sig, förhållanden medan de håller på, så att säga, detta blev då den filosofiska uppgiften som kom till tals även på olika sätt och med mer eller mindre grad av tydlighet i olika existensfilosofier. Det var återigen Levinas i den ovannämnda texten som tydligaste insåg att för detta måste idén om skeendet skiljas från den aristoteliska ramen genom vilken tiden förstås utifrån relationen mellan möjlighet och aktualitet, mellan dynamis och energeia. I denna kontext har Levinas förklarat poängen med den av många kritiserade exklusiva rollen av döden i Vara och tid. Han insåg att existensens skeende [tilldragelse] måste förstås som något annat än en aktualisering av ett föregivet ändamål. För Heidegger träder existensens skeende eller skeendets mening in i döden just för att aktualiseringen av dödens möjlighet innebär att aktualisera vad som är omöjligt att aktualisera. Just såsom till-döden-varo kan existensen förstå sig själv som ett skeende i dess skeende, och därmed som en mening av möjlighet som inte är kopplat till någon idé om aktualisering och förverkligande. Enligt Levinas introducerar Heidegger här en tanke om möjlighet utifrån möjligheten själv. Som tilldragelse är existensen möjligheten för möjligheten (för att använda snarare Kierkegaards språk), ändlighet, och inte förverkligandet eller 5

6 aktualiseringen av en föregiven eller i förväg given mening eller ändamål. Om vi inte glömmer att ordet möjlighet sägs på gammal grekiska med dynamis är det inte orimligt att hävda att existensens tilldragelse bör förstås som en dynamik som inte strävar efter en aktualisering. Frånkopplad från denna struktur av ursprung och ändamål ska existensens tilldragelse även tänkas på ett annat sätt när det gäller relationen till världen och till med-existerande. Därför insisterade Heidegger i att tala i termer av i-världenvaro, till-döden-varo och med-varo och dylika uttryck, snarare än att diskutera hur tillvaron är i världen och med de andra. När han forcerar språket på ett sätt som fungerar bättre på svenska än på tyska vill han visa hur prepositionerna i, med, till osv finns i själva verbet att vara. De är inte något som tillkommer varat som om man först vore och existerade för att kunna vara med, i, till, osv. Heidegger själv kommer senare att hävda att verbet vara bör förstås som ett transitivt verb (Was is Philosophie?). Men allt detta träder fram i sättet hur existensen sker och visar sig som tilldragelsens skeende, som möjlighet för möjlighet, som skeendets skeende. Det finns därför belägg för Hannah Arendts påstående att i dessa tankar om existens är det varat självt som förstås som existens. Att säga detta kan emellertid föranleda en del missförstånd för att det kan höras såsom om varat självt reduceras till den mänskliga tillvaron, till en subjektivistisk position som bara kan leda till egoism, individualism eller själviskhet. Så förstod i stort sätt Arendt existensfilosofin och delade den marxistiska kritiken på existensfilosofin som en individbaserad borgerlig filosofi. Men påståendet om att varat självt förstås som existens kan tolkas på ett annat sätt när existensen tas bokstavligen såsom Heidegger själv gjorde som ek-sistens. Ek-sistens som utsatthet 4, som ett utan och utom sig inom sig (VT, 65). Detta utan och utom sig inom sig, denna utsatthet i sig själv definierar den märkliga tidsligheten av tilldragelsen. Den är märklig för att det inte handlar om ett kronologiskt förlopp från ett tidigare till ett senare stadium, utan om en extas. Därför talade Heidegger om ekstatisk tidslighet. Som ek-sistens träder varat fram som ett utan och utom sig inom sig som en extas, som ekstatisk tidslighet, dvs. som tilldragelse. Det som komplicerar det hela är hur Heidegger anser att varat visar 4 Existenz meint die Seinsart des Menschen. Aber nicht des Menschen überhaupt und als solchen. Nicht allen Menschen, die wirklich sind, die es wirj klich gegeben hat und geben wird, existiern, haben existiert oder werden existieren in dem Sinne, die wir Existenz verstehen. Wir gebrauchen dieses Wort nämlich in einer Bedeutung, durch die zugleich die Wurzelbedeutung zu Geltung kommt: ex-sistere ganz davon abgesehen, ob es früher jemals so gebraucht wurde, was in ter Tat auch nicht der Fall ist: ex-sistere heißt heraustreten, sich-heraus-stellen-zu. Dieses ex-sistere soll sprachlich die Seinsart des Menschen fassen, in dessen Geschichte wir selbst stehen und sind. Was das heißt, soll sich alsbald zeigen., GA 35, s

7 sig av sig själv som ek-sistens. Det visar sig som ett utan och utom sig inom sig som ett att vara utan varför eller grund när det att vara drar sig undan i olika sökanden efter en substantiverande mening, efter en substantiell innebörd. Förklaringen på varför Heidegger insisterade i att använda en substantiv form varat och existensen för att beteckna det att vara och att existera ligger i stort sätt i hans syn på hur att vara, att existera ges tillkänna. Det ges tillkänna precis när den drar sig undan i sökandet efter en mening bortom sig själv. Privilegiet av den mänskliga existensen framför andra sätt att existera ligger för Heidegger i att detta sätt att träda fram i den egna undandragelse utgör människans sätt att vara. Heideggers beskrivningar av ek-sistensens ut-satthet, ek-stas och ekstatisk temporalitet understryker prefixen eks, som betyder utåt. Att existera är att vara utåt, utan och utom sig inom sig. Detta är emellertid vad som betecknar en existens i exil. Detta förklarar varför några filosofer såsom Donatella di Cesare och Jean-Luc Nancy - har försökt utveckla existens begrepp utifrån det aktuella världstillståndet ett tillstånd genomsyrat av exilerfarenhet och som har utgått ifrån Heideggers förståelse av existensen snarare än de existensfilosofier som definierar exilen. För vad globaliseringen visar är inte bara hur exiltillståndet är en global konsekvens av det neoliberala lik-ställandet av differenser med pengar och varors värde. Den visar även möjlighet att uppfatta exilen som conditio humana. Förståelsen av exilen som mänskligt villkor är inte något nytt. Detta är en gammal uppfattning i västerlandet. Odysseus framställer den grekiska bilden av en existens i exil. Redan i antiken var det klart att exilen är ett mänskligt villkor i och med att människan är en existens i sökande av att lära känna sig själv. Ännu klarare om huruvida exilen utgör ett mänskligt villkor är förståelsen av existensen i de judiska och kristna traditionerna. Även om det finns mycket att diskutera hur de båda traditionerna skiljs åt i denna fråga beskrivs i båda den skapade existensen som exodus och exil. Augustinus sammanfattade den grekiska-judiska-kristna synen på exilen med ett sorts schema: existensen är ett förstrött liv i exil från Gud som lever vilse i livets öken i strävan efter att komma tillbaka till Gud, att återförenas med sitt ursprung. I detta schema framstår den skapade existensen och inte bara det mänskliga som övergång, en exil från ursprunget i längtan efter en återkomst. Det som emellertid skiljer dessa traditionella synsätt på existensen som en existens i exil från vad Heideggers och åtminstone från vad hans beskrivning möjliggör att tänka, är att existensen för 7

8 Heidegger är exilisk. Skillnaden är alltså mellan en existens som befinner sig i exil och existensen som exil. Denna skillnad kan tänkas vidare. Även om Heidegger återfaller i det traditionella västerländska exilschemat av ett lämnandet som söker sig tillbaka och även om detta mot vad det söker tillbaka till är snarare det som aldrig har funnits tidigare utgör hans beskrivning av ett utan och utom sig inom sig, av existensens ekstatiska tidslighet en viktig utgångspunkt för att tänka hur existensen kanske inget annat är än ett eks, ex, alltså en exil. Vad som existensen idag ställer oss som fråga är hur kan detta eks, denna exil av existensen tänkas utan något anspråk på ursprung och ändamål. Hur ska existensens utanför-varande, existensens utsatthet tänkas utan ett varifrån och ett varthän och därmed såsom en rörelse som alltid redan har börjat, och som kanske aldrig kommer att uppröra 5? Ty så länge vi finner oss kvar i en förståelse av existensen inramat i det traditionella västerländska exilschemat kommer vi inte loss från narrativen kring ursprunget och ändamålet, från det egna och det främmande, från idén om identitet och differens. Idag är det möjligt att inse hur diskursen om differensen inte kan säkerställa en plats där diskriminering och olika typer av apartheid skulle kunna uppstå. För säger vi du är en andre på samma gång som det andras rätt att existera erkänns blir det möjligt att stigmatisera och segregera du är en andre. Försök att bota identitets tänkandets ondskor med differens-tänkandets tolerans visar sig inte kunna undvika en växande intolerans och ökande diskriminering. För att förstå hur identitets och differens diskurser hänger samman blir det nödvändigt att förstå vilken mening existensen existensen i identitet, existensen i differensen har. För detta krävs en beskrivning av exilen som ett utanför-varande utan varifrån och varthän, utan härkomst eller ankomst. Nancy förslog ett exil begrepp som inte kan dialektiseras 6, dvs. som inte kan föras tillbaka till vad jag har kallat för exilschemat. Det är rimligt att fråga sig varför då behålla begreppet exil för att beskriva existensen som en rörelse utan ursprung eller ändamål när ett liv i exil är ett liv genomsyrat av en dubbel längtan den av att återvända hem och den av att komma fram. Är inte exil just det ständiga presens av ett varifrån och ett varthän, av diskursen om ett ursprung och om ett ändamål? Denna dubbla längtan beskriver dock en dubbel negativitet för att när någon som har levt i exil återvänder så känns det hemma som främmande och när den kommer till det nya 5 Jean-Luc Nancy. Existens i exil i Tid-skrift, xxx 6 ibidem, s. 58 8

9 hemmet så känns det främmande aldrig som hemma. I erfarenheten i hur exilen innebär att vara främmande i det egna och aldrig kunna ha det främmande som eget ligger möjligheten av att upptäcka hur exilen inget annat är än existerandet. Ty exilen är inget annat än existensen utsatt till dess skeende. När den inte har ett varifrån att återvända till och ett varthän att rikta sig mot blir det möjligt att upptäcka huruvida existensen inget annat är än skeendets skeende. Uppmaningen som det akuta aktuella världstillståndet ställer är den av att inse den subtila skillnaden mellan existensen såsom ett existerande och ett skeende som en exil utan varifrån eller varthän, utan grund eller varför, utan ändamål eller föreskriven och föregiven mening och existensen såsom det ständiga blivande av vad som helst till vad som helst, så att det kan brukas, förbrukas och missbrukas när som helst och hur som helst enligt utbytbarhetens logik. Uppmaningen är det att kunna inse den subtila skillnaden mellan blivande och skeende, mellan existensen i exil och existensen som exil, att existera utan grund och att lik-ställa all existens till kapitalets grundande grundlöshet. Marcia Sá Cavalcante Schuback 9