Till frågan om transcendentala argument Jan Almäng

Till frågan om transcendentala argument Jan Almäng E n fråga som sysselsatt filosofer alltsedan Immanuel Kant utgav Kritik der Reine Vernunft * för över 200 år sedan är om det finns något sådant som transcendentala argument, och, om så är fallet, vad ett sådant kan tänkas vara för något. Försök att utforma transcendentala argument har heller inte saknats, eller åtminstone har det inte saknats filosofiska argument som har benämnts transcendentala. Andra är emellertid inte imponerade och hävdar antingen att det är något fundamentalt fel på argumenten de håller helt enkelt inte eller att argumenten av en eller annan anledning inte förtjänar att kallas för transcendentala vid närmare eftertanke visar de sig helt enkelt kunna reduceras till vanliga filosofiska argument, vad nu det senare än kan tänkas vara för något. Mitt syfte med den här uppsatsen är att hävda att åtminstone ett slags argument förtjänar att kallas trans-cendentalt. Detta är fallet eftersom det för det första är applicerbart på den typ av problem som Kant själv ansåg att transcendentala argument skulle lösa, och därtill i åtminstone någon mån konsistent med Kants övriga teser om hur ett sådant argument skall se ut, och för det andra undviker de problem som vanligtvis är förknippade med transcendentala argument. Min strategi är trefaldig. I ett första avsnitt ämnar jag beskriva vad ett transcendentalt argument i Kants anda går ut på. I ett andra avsnitt skall jag beskriva den typ av kritik som brukar riktas mot sådana argument. I ett tredje avsnitt kommer jag att skissera en argumentation som undviker den sortens kritik. Kants transcendentala argument Kants berömda huvudproblem är hur syntetiska omdömen a priori är möjliga. I vad som följer är detta också vårt huvudproblem. Ty det finns * Referenser till Kritiken sker fortlöpande i texten. 15

enbart två slags omdömen som kan vara syntetiskt sanna a priori. Den ena typen rör matematisk och geometrisk kunskap och är av litet intresse i det här sammanhanget. Den andra typen rör själva villkoren för empirisk kunskap och är av desto större intresse i sammanhanget. Sådana omdömen är transcendentala omdömen. Kunskap om villkoren för empirisk kunskap utgör på samma sätt transcendental kunskap. Och ett argument som söker bevisa giltigheten i ett transcendentalt omdöme, utgör ett transcendentalt argument. Vad innebär det då att ett omdöme är syntetiskt a priori? Ja, uppenbarligen innebär det att distinktionen mellan syntetiska och analytiska omdömen inte kan sammanfalla med distinktionen mellan omdömen som är a posteriori och omdömen som är a priori. Skälet till detta står i sin tur att söka i Kants distinktion mellan formell och transcendental logik. Formell logik är i stora drag vad vi menar med logik idag, och om vilken Kant ansåg att Aristoteles hade upptäckt allt väsentligt. Distinktionen mellan analytiska och syntetiska omdömen rör sig på den formella logikens plan. Ett omdöme är enligt Kant analytiskt, om dess sanningshalt är avgörbart genom en analys av de i omdömet ingående begreppens logiska funktion. I annat fall är omdömet syntetiskt. Den formella logiken är med andra ord verksam på ett rent språkligt plan. Transcendental logik är däremot Kants egen uppfinning för att bemöta Humes skepticism, och av den anledningen något som han ägnar avsevärd möda åt att utveckla. Distinktionen mellan omdömen a priori och omdömen a posteriori rör sig på den transcendentala logikens plan. Som bekant brukar den här distinktionen traditionellt förstås som distinktionen mellan omdömen som kan berättigas utan hänvisning till någon erfarenhet, och omdömen som enbart kan berättigas med hänvisning till erfarenhet. Kants transcendentala logik är inte verksam på ett språkligt plan, utan på ett objekt-plan. Objekt får man i sin tur endast kunskap om genom en åskådning. (A19/ B33) Enligt Kant finns det två slags åskådningar, nämligen empiriska och rena. Empiriska åskådningar, får man veta, är sådana som relaterar till ett objekt genom förnimmelser. Rena åskådningar är däremot 16

sådana som relaterar till objekt som inte är sinnliga. Kants exempel på det senare slaget är en föreställning av en kropp som bara har spatiala egenskaper, dvs utsträckning och gestalt. (A20f/B34f) Hur man skall avgränsa empiriska åskådningar är däremot mer oklart. I förstone är man kanske frestad att anta att sådana mer eller mindre är liktydiga med perceptioner. Detta verkar dock innebära att exempelvis hallucinationer faller inom ramen för rena åskådningar, vilket inte tycks stämma med Kants beskrivningar av den sortens åskådningar. Å andra sidan verkar inte hallucinationer passa särskilt bra in på empiriska åskådningar heller; av detta vågar man möjligen dra slutsatsen att Kant använder begreppet empiriska åskådningar som mer eller mindre synonymt med perceptioner, och att problemet med hallucinationer förblir olöst. Det är åtminstone så som jag kommer att förstå termerna i fortsättningen. Alla åskådningar, såväl rena som empiriska, kan bara relatera till objekt genom att den (åskådningen) begreppsläggs. Ett begrepp består enligt Kant dels av en logisk funktion, dels av en relation till ett objekt. Den logiska funktionen opererar endast på det formallogiska planet; en sats är som vi har sett analytiskt sann eller falsk i kraft av de i satsen ingående begreppens logiska funktion. Objektrelationen är däremot verksam på det transcendentala planet. En sats är syntetiskt sann eller falsk i kraft av de i satsen ingående begreppens relation till objekt. Kant skiljer mellan givna och skapade begrepp. * Till de skapade begreppen hör vissa aprioriska begrepp, nämligen de matematiska, och empiriska begrepp som formats av erfarenheten. Dessa är av litet intresse i det här sammanhanget. De givna begreppen är emellertid av stort intresse. Till dessa hör nämligen kategorierna, det vill säga det begreppsschema som utgör själva förutsättningen för empirisk kunskap. Till kategorierna hör alltså begrepp som ting och orsak; begrepp som utgör själva förutsättningen för empirisk erfarenhet. * Se Markku Leppäkoski, The Transcendental How. Kant s Transcendental Deduction of Objective Cognition, Stockholm 1993, s 74 17

Enligt Kants språkfilosofi utgörs meningen hos ett begrepp av dess definition. Att definiera ett begrepp är enligt Kant liktydigt med att i någon mening realisera dess objekt i en åskådning. (A727 / B755) En konsekvens av detta är enligt Kant att empiriska begrepp aldrig kan definieras i en egentlig bemärkelse, eftersom det objekt som svarar mot begreppen kommer att variera från åskådning till åskådning; begreppet katt kan till exempel uppvisas i en mängd olika åskådningar, utan att det är samma katt som förekommer i åskådningarna. De matematiska begreppen drabbas emellertid inte av samma problem, eftersom det är samma objekt som realiseras i olika rena åskådningar av t ex Pythagoras sats. De givna begreppen är mer problematiska. De givna begreppen (eller åtminstone kategorierna) kan nämligen till skillnad från de andra aprioriska begreppen inte konstrueras i en åskådning. Det här är naturligtvis inget att förvåna sig över eftersom de givna begreppen är konstituerande för den empiriska åskådningen, och inte för den rena. Problemet är emellertid att kategorierna bara kan relatera till objekt i empiriska åskådningar. En kategori som inte är realiserad i en empirisk åskådning, är enligt Kant ett begrepp som bara har en logisk funktion, och som således har förlorat sin transcendentala funktion. En kategori som inte är realiserad i en empirisk åskådning, saknar med andra ord mening. (A147/ B187) Problemet för Kant är således att kategorierna bara kan ha mening i empiriska åskådningar, och inte i rena åskådningar. Men om så är fallet, hur kan de i sådana fall vara givna a priori? Med andra ord uttryckt, hur kan vi veta att empirisk erfarenhet förutsätter kategorierna? * Ett annat sätt att ställa frågan är hur transcendentala argument kan vara möjliga? Kant själv uppställer vid ett tillfälle tre villkor för transcendentala argument. Dessa villkor är dock, som till och med Kant själv framhåller, egendomliga. Det första villkoret säger helt enkelt att ett transcendentalt argument inte får utföras, försåvitt transcendentalfilosofen ifråga inte * Ett annat egenartat problem för Kant är att om kategorierna över huvud taget saknar mening utanför empirisk erfarenhet, så förefaller det milt uttryckt svårt att kunna berättiga kategorierna a priori. 18

övervägt källorna från vilken den transcendentala principen skall härledas och med vilken rätt han eller hon kan förvänta sig att deduktionen skall visa sig framgångsrik. Av språkfilosofiska skäl som förblir outgrundliga för mig hävdar det andra villkoret att det bara kan finnas ett bevis för varje transcendental princip. Det tredje villkoret säger i korthet att beviset inte får vara indirekt och baseras på modus tollens, utan måste vara baserat på säker kunskap vilket kunskap som är baerat på modus tollens tydligen inte är. Kants eget metodologiska program har förståeligt nog i stort sett lämnats därhän i den moderna diskussionen om transcendentala argument. * Men om vi lämnar Kants egna explicita program därhän, så kan vi ändå urskilja tre kriterier som gäller för transcendentala argument i Kants anda. Det första kriteriet är att den transcendentala princip som härleds, måste utgöra en nödvändig betingelse för empirisk erfarenhet. Det kan med andra ord uttryckt inte finnas en empirisk åskådning som inte följer en transcendental princip. Kant torde inte ha någonting att invända mot detta, och inte någon annan heller för den delen eftersom det är en definition snarare än ett svårmötbart kriterium. Det andra kriteriet är att det transcendentala argumentet måste vara baserat på möjligheten för empirisk erfarenhet. Enligt Kant sker detta genom att beviset visar att empirisk erfarenhet vore omöjlig, om inte den transcendentala principen vore giltig. (A783 /B 811) Exakt vad Kant menar med möjligheten för empirisk erfarenhet förblir något oklart; de transcendentala principerna (kategorierna) utgör ju möjligheten för empirisk erfarenhet, men det kan ju inte gärna vara de som avses i det här sammanhanget. En annan tolkning är att Kant tänker sig att vi kan ha kunskap om vad som är möjlig erfarenhet, och att vi på grundval av den kunskapen kan härleda transcendentala principer. Dessa verkar emellertid i sådana fall följa (formal-) logiskt ur kunskapen om den möjliga erfarenheten, * Textnära Kantexegetik naturligtvis undantagen. 19

varvid det intressanta problemet blir hur vi kan ha kunskap om vad som är möjlig erfarenhet. Det tredje kriteriet är att en beskrivning av en eller flera empiriska åskådningar aldrig kan implicera några transcendentala principer, utan tvärtemot förutsätter de sistnämnda. Kant återkommer här till distinktionen mellan formell och transcendental logik. Oavsett hur fullständig en empirisk beskrivning är, så kan man inte ur den formallogiskt sluta sig till några transcendentala principer. Dessa verkar tvärtom uttrycka själva förutsättningen för att vi överhuvudtaget skall kunna ha empirisk erfarenhet, det vill säga för att de objekt som de empiriska begreppen relaterar till skall kunna åskådas. Kant själv uttrycker det här genom att hävda att ett transcendentalt bevis inte visar att det givna begreppet (av exempelvis det som har skett) direkt leder till ett annat begrepp (exempelvis [det transcendentala] orsaksbegreppet) [ ] utan det visar, att erfarenheten själv, inklusive objektet för erfarenheten, utan en sådan förbindelse [dvs till en kategori] vore omöjlig. (A783/ B811, min översättning) * Invändningar mot transcendentala argument. I den moderna diskussionen kring transcendentala argument, är det framförallt det tredje kriteriet som har stått i centrum. Problemet för olika transcendentalfilosofiska versioner har varit att det tredje kriteriet av allt att döma förutsätter att det finns en för sammanhanget relevant distinktion mellan presupposition och implikation. * Kant föredrar som regel att uttrycka det här i termer av att empiriska begrepp implicerar respektive förutsätter transcendentala begrepp. Eftersom det är i bästa fall tveksamt om samtliga empiriska begrepp förutsätter en förbindelse till transcendentala begrepp, så uttrycker jag den här relationen i termer av beskrivningar av erfarenheten som förutsätter transcendentala principer. Åtminstone när transcendentala argument har uppfattats på sätt som liknar det här sättet. Det minst lika problematiska andra kriteriet har efter vad jag kan förstå mer eller mindre förbigåtts med tystnad. 20

Alldeles bortsett från möjligheten att Kant helt enkelt skulle ha haft fel i presentationen av sin transcendentala deduktion, skulle frånvaron av en sådan distinktion innebära att det är svårt att se att transcendentala argument i någon intressant bemärkelse skiljer sig från vanliga filosofiska argument. En riktig beskrivning av erfarenheten skulle med andra ord inte bara förutsätta, utan också implicera transcendentala principer. Eventuellt skulle inte bara skillnaden mellan transcendentala deduktioner och vanliga filosofiska argument försvinna, utan också skillnaden mellan transcendentala argument och vanliga empiriska argument. För distinktionens motståndare har det förefallit som att transcendentalfilosofen tvingas hävda att ur åtminstone vissa påståenden går det att i någon bemärkelse härleda såväl en implikation som en presupposition, varvid presuppositionen inte i någon bemärkelse är implicerad av påståendet. Detta är emellertid omöjligt har det hävdats, eftersom ett påstående alltid måste implicera sina egna presuppositioner. I en serie uppsatser har Moltke S. Gram försatt transcendentalfilosofiska argument i såväl bryderier som dåligt rykte. * Gram har naturligtvis också kritiserat alla kända teorier som låter göra gällande att det skulle finnas någon för det här sammanhanget relevant logisk eller semantisk skillnad mellan implikation och presupposition. Det finns nu en mängd olika former av argument som har benämnts transcendentala, och som enligt sina upphovsmän i en eller annan bemärkelse delar en eller flera strukturlikheter med Kants ursprungliga argument, och som syftar till att bevisa t ex yttervärldens existens. I vissa fall * Transcendental Arguments, Noûs 5 1971, s 15-26, Categories and Transcendental Arguments, Man and World 6 1973, p252-269, Must Transcendental Arguments be Spurious?, Kant-Studien 65 1974, s 304-317, Must we Revisit Transcendental Arguments?, Philosophical Studies 31 1977.,s 235-248, Do Transcendental Arguments Have A Future?, Neue Hefte für Philosophie 14 1978, s 23-56. För olika sorters motinvändningar som bygger på andra resonemang än det jag kommer att föra, se Jaakko Hintikka, Transcendental Arguments: Genuine and Spurious, Noûs 6 1972, s 274-281och Oliver Leaman, Transcendental Arguments: Gram s Objections, Kant-Studien 68 1977, s 468-477. 21

har författaren inte ens bekymrat sig om att förklara varför argumentet är transcendentalt, utan nöjt sig med att konstatera att så är fallet. Här kan jag naturligtvis inte gå in på dem alla, utan jag kommer att presentera två metodologiska försvar för transcendentala argument, och de invändningar som Gram riktar mot dem. Ett försvar för existensen av transcendentala argument har presenterats av Patricia Crawford. * Hennes argument bygger på en distinktion som Peter Strawson gör i Introduction to Logical Theory. Strawson skiljer där mellan två olika sorters logiska absurditeter. Det är enligt Strawson ett slags absurditet att hävda att S är sann och S falsk, om S är en nödvändig förutsättning för S. Det är en helt annan slags absurditet att hävda att S är sann och S är falsk, om S är en nödvändig förutsättning för såväl S som icke-s. Den första absurditeten uppstår eftersom S implicerar S. Den andra uppstår däremot eftersom S förutsätter S. Crawford menar nu att den här sortens logiska skillnad kan användas för att visa att det verkligen är något specifikt med transcendentala argument. Detta förnekar emellertid Gram. Om Crawfords argument är riktigt, så innebär det att en given transcendental princip t är en nödvändig förutsättning för en given enskild, fullständig och korrekt empirisk beskrivning e av en del av verkligheten. Men, om nu Strawsons distinktion skall vara till någon hjälp i sammanhanget, så måste e förutsätta t. Crawford ger nu inga ytterligare direktiv om hur vi skall förstå presuppositionsrelationen i det här sammanhanget, så förmodligen tänker hon sig att ett transcendentalt argument är ett där t är härledbart ur (e v e). Så kan man naturligtvis resonera om man vill; problemet är dock att man som Gram påpekar inte lyckas göra sig av med implikationsrelationen. Ty det här resonemanget förefaller i själva verket vara reducerbart till påståendet att både e och icke-e implicerar t. Detta är emellertid ytterst problematiskt * Patricia A. Crawford, Kant s theory of Philosophical Proof, Kant-Studien 53 1961/62, s 257-268 Gram, Do Transcendental Arguments have a Future, s 35ff. Märk väl att detta följer endast så länge Crawford insisterar på att t är logiskt härledbar ur (e v e). Efter- 22

för Crawford, eftersom det nu trots allt förefaller som att empiriska påståenden verkligen kan implicera transcendentala påståenden. En annan teori, en talaktsversion av transcendentala argument som påminner om Crawfords argument i den bemärkelsen att det vilar på semantiska och logiska kriterier har presenterats av Henry L. Ruf. * Enligt den här teorin är ett transcendentalt argument ett argument av formen P förutsätter Q, omm Q är ett nödvändigt villkor för förekomsten av P och icke-p som talakter. Ett transcendentalt argument av den här formen börjar med antagandet att en given sats S är sann, och söker demonstrera att yttrandet av S, motsäger S. Själva akten att yttra satsen får med andra ord fungera som bevis för att satsen är falsk. Om nu någon sådan bevisföring är möjlig, så har vi enligt Ruf ett transcendentalt bevis för att den yttrade satsen nödvändigtvis är falsk. Eftersom vi nu har kommit ganska långt från den ursprungliga idén om transcendentala argument, vänder sig Ruf inte till Kant för exempel, utan till Norman Malcolms argument för att satsen T En systematisk, fullständig, icke-teleologisk, kausal förklaring kan ges för alla mänskliga rörelser som inte är frambringade av externa krafter. är falsk. Enligt Ruf kan vi nu endast genom att yttra T, visa att T nödvändigtvis är falsk. Detta är så eftersom vi genom att yttra T, utför en intentional handling. Från T följer enligt Ruf dock att intentionala handsom Crawford åberopar Strawsons logik i sammanhanget, och eftersom hon inte presenterar någon annan teori om hur man man härleder t, så verkar detta vara ett rimligt antagande. * Henry L. Ruf, Transcendental Logic: An Essay on Critical Metaphysics, Man and World 2 1969, s 38-64. Ibid s 49. Ibid 23

lingar inte är möjliga. Yttrandet av T, implicerar med andra ord att T är falskt. * Gram avfärdar dock Rufs argument snabbt. Argumentet fungerar nämligen endast så länge vissa icke-angivna antaganden är giltiga. Så förutsätter till exempel Rufs exempel i) att en talakt är en intentional handling och ii) att intentioner inte kan reduceras till mekanismer. i) är väl ett rimligt antagande det är kanske till och med analytiskt sant men ii) är minst sagt kontroversiellt. Om det nu är så att ii) är ett sant antagande, så är det åtminstone inte ett analytiskt sant antagande vilket är vad Ruf behöver för att få argumentet att fungera. Ty om ii) enbart är empiriskt sant, så följer ju inte Rufs slutsats annat än om ii) är ett explicit angivet och sant antagande i bevisföringen. Men om Ruf väljer att gå den vägen, så följer plötsligt icke-t logiskt från yttrandet av T och ii). Även Rufs transcendentala argument visar sig med andra ord bygga på en presuppositionsrelation som är reducerbar till en implikationsrelation. Ett försvar för transcendentala argument Jag tror att vi lugnt kan utgå från att Gram verkligen har visat att det inte är något särskilt intressant med de slags argument som Ruf och Crawford låter beskriva som transcendentala. Argumenten förefaller åtminstone inte ha några egenskaper som gör dem till transcendentala. Det här innebär emellertid inte att det är några fel på transcendentala argument i allmänhet. Felet med det slags exempel som Gram kritiserar, och som representeras av fler filosofer än Gram och Crawford, är tvåfaldigt. För det första är, som Hintikka påpekat, sådana argument inte transcendentala i Kants bemärkelse. Förvisso förutsätter de att det finns en skillnad mellan presupposition och implikation, men detta är också det enda de har * Ibid s 50f. Kanske för snabbt. Jag utvecklar argumentet något. Och ytterligare några filosofer som Gram gör upp räkningen med, men som av utrymmesskäl inte kan behandlas här. Hintikka, Transcendental Arguments, s 275f 24

gemensamt med Kants argument. För Kant är transcendentala argument av det slaget att de söker bevisa nödvändiga betingelser för kunskap, vilket i förlängningen innebär att Kant försöker bevisa att vårt medvetande, eller psykologiska apparat är beskaffad på det ena eller andra sättet. Transcendentala argument i till exempel Rufs anda har dock uppenbarligen litet eller ingenting att göra med sådana argument, eftersom de inte försöker bevisa någon nödvändig förutsättning för att vi skall kunna få empirisk erfarenhet. En andra avgörande skillnad mellan Kants transcendentala argument och de flesta av de modernare varianterna är att kunskapskällan, dvs den kunskap som argumentet utgår ifrån, i de modernare varianterna är propositionell, medan Kant uppenbarligen inte tänker sig att en transcendental princip kan härledas ur en viss satsmängd som beskriver verkligheten. Både Gram och de transcendentala argument han kritiserar, verkar tänka sig att presuppositionsrelationen måste vara verksam på det formallogiska planet. Det är i kraft av de i satsen ingående begreppens logiska funktion, som en transcendental princip utgör en förutsättning för vissa syntetiska satser sanning. Alltså borde det också vara möjligt att härleda den transcendentala principen ur en fullständig beskrivning av en empirisk erfarenhet. Men för Kant är inte presuppositionsrelationen verksam på det formallogiska planet,utan på den transcendentallogiska. De transcendentala principerna är en nödvändig förutsättning för att vi överhuvudtaget skall kunna åskåda vissa objekt, dvs ha en empirisk erfarenhet. Det är med andra ord uttryckt inte i egenskap av sin logiska funktion som de empiriska begreppen förutsätter de transcendentala principerna, utan i egenskap av att de kan relatera till objekt i empiriska åskådningar. När Kant påstår att en transcendental princip inte är implicerad av en fullständig beskrivning av en empirisk åskådning, utan förutsätter den, så menar han med andra ord att den inte är implicerad i en formallogisk bemärkelse, men att den förutsätts i en transcendentallogisk bemärkelse. 25

Vi behöver med andra ord uttryckt inte revidera logiken för att göra plats åt transcendentala argument. * Ett transcendentalt argument i Kants bemärkelse är istället ett argument som är baserat på olika åskådningar. Dessa är, åtminstone enligt Kant, begreppslagda, och låter sig beskrivas i satser. Kant anser dock, eller borde åtminstone anse, att de transcendentala princperna inte låter sig härledas endast ur en satsmängd. För att inse detta behöver vi emellertid återvända till de tre implicita kriterier för transcendentala argument som tidigare urskiljdes. Som vi såg tänkte sig Kant att kategorierna i någon bemärkelse kunde härledas ur möjligheten till empirisk erfarenhet. Det här förefaller innebära att om vi bara kan nå kunskap om vad som är möjlig empirisk erfarenhet, så följer kunskap om kategorierna på köpet. Ty det är trots allt kategorierna som utgör det möjligas gräns vad gäller empirisk erfarenhet. En fullständig propositionell beskrivning av vad för slags erfarenheter som är möjliga, skulle med andra ord uttryckt kunna formallogiskt implicera de transcendentala principerna. Kunskapen om möjligheten till empirisk erfarenhet måste emellertid i någon bemärkelse vara härledbar ur reell empirisk erfarenhet. Detta är, eller borde vara, viktigt för Kant eftersom kategorierna endast kan ha mening eller realiseras i empiriska åskådningar. Utan empirisk erfarenhet skulle vi med andra ord uttryckt inte kunna ha någon som helst kunskap om kategorierna. Givet att kategorierna är det som avgränsar vad som är möjlig och vad som är omöjlig empirisk erfarenhet, så följer med andra ord att kunskapen om möjlig erfarenhet måste vara baserad på empirisk erfarenhet. * Nu kan man naturligtvis invända att distinktionen enbart flyttas till det transcendentallogiska planet, och att samma problem uppstår där. Den invändningen duger emellertid inte, eftersom syntetiska satser enbart kan implicera andra satser i kraft av de i begreppen ingående logiska funktionerna. Det är helt enkelt inte meningsfullt att tala om implikation på ett transcendentallogiskt plan. 26

Kant är emellertid noggrann med att påpeka att vare sig några transcendentala principer eller kunskap om gränsen för den empiriska erfarenhetens möjlighet låter sig impliceras av beskrivningar av empiriska åskådningar. Och han gör det med goda skäl. Ett av huvudmotiven bakom Kritiken är som bekant att undkomma Humes invändningar mot orsaksbegreppet. Kants motargument är att hävda att orsaksbegreppet är en kategori som med nödvändighet åtföljer empirisk erfarenhet. Kant kan emellertid inte rättfärdiga den slutsatsen genom att hävda att orsaksbegreppet är konstitutivt för en närmast infinit mängd empiriska åskådningar, eftersom ett sådant rättfärdigande endast kan vara av induktiv natur, och Kant då genast skulle mötas av Humes invändningar mot induktionen. Kant behöver visa att det inte kan finnas empiriska åskådningar utan orsaksbegreppet. Och för det behövs något starkare. Mig veterligt presenterade Kant aldrig någon vettig (eller ovettig för den delen) lösning på hur man utifrån empirisk erfarenhet kan inse eller härleda vad som är möjlig erfarenhet. Det finns emellertid en filosofisk tradition som kan erbjuda en lösning, som har visat sig fruktbar i åtminstone vissa fall. Jag tänker på den fenomenologiska traditionen och mer specifikt Edmund Husserls föga moderiktiga teori om väsenskådning, eller eidetisk variation. Den eidetiska variationen intar en central ställning i Husserls metodprogram. Enligt Husserl så utgår en eidetisk variation från en vanlig intentional akt med tillhörande objekt. Vill vi nu undersöka det intentionala objektets väsen, så sker detta genom att vi i fantasin varierar det intentionala objektets egenskaper, under det att det är samma slags objekt som intenderas. De egenskaper hos objektet som kan förändras under det att det är samma slags objekt, är i det här fallet inessentiella. De egenskaper hos objektet som inte kan förändras eller varieras, med mindre än att objektet upphör att vara ett objekt av ett visst slag, är tvärtom essentiella. När variationen har nått så långt att vi blivit medvetna om vilka dessa egenskaper är, så kan vi med Husserl säga att vi har skådat objektets väsen. Är det intentionala objektet exempelvis ett bord, så kan vi fritt variera egenskaper hos bordet som färg och storlek, men vi kan knappast ab- 27

strahera bort bordets egenskap som artefakt, eftersom det då helt enkelt skulle upphöra att vara ett bord. Nu kan man naturligtvis också låta en varseblivningsakt utgöra det intentionala objektet för att studera varseblivningens väsen. I en sådan variation behöver man inte ens hålla fast vid att det varseblivna objektet skall vara av samma slag. Variationen gäller varseblivningen som sådan. Den verkliga varseblivningen varieras till oigenkännlighet genom en process av variationer där den enda gemensamma nämnaren hos de så framställda varseblivningarna är att de just är möjliga varseblivningar, och därigenom delar vissa för varseblivningar nödvändiga egenskaper. De enda gränser som sätts är just gränserna för vad som är en möjlig varseblivning. På så sätt kan vi nu också nå insikt om varseblivningens väsen: Den typ av varseblivning som vi på så sätt utvinner svävar så att säga i luften i en rymd av det som är absolut rent tänkbart. Denna varseblivning har frigjorts från all fakticitet och blivit till varseblivningens eidos, vars ideala omfång består av alla idealt möjliga varseblivningar som rena tänkbarheter. Varseblivningsanalyserna har blivit till väsensanalyser [ ] * Översätt varseblivning med empirisk erfarenhet, och vi har en lösning på Kants problem. Detta innebär emellertid inte att alla eidetiska variationer är ett slag av transcendentala argument. Eidetiska variationer av det slag som lyckas fastslå att det exempelvis ligger i bordets väsen att det är en artefakt, är knappast någon form av transcendentalt argument, av den enkla anledningen att det förefaller ligga i bord-begreppets väsen att det är en artefakt. Påståendet att bord är artefakter är med andra ord analytiskt sant. Men * Edmund Husserl, Cartesianska Meditationer, i översättning av Daniel Birnbaum och Sven-Olov Wallenstein, Göteborg 1992, 34 (s 82 I den svenska översättningen) Det här förutsätter naturligtvis att det inte är något relevant fel på eidetiska variationer, t ex att de skulle vara reducerbara till någon form av induktivt resonemang. 28

detta gäller som vi skall se som regel inte den formen av fenomenologisk analys som är riktad mot medvetandet. Den sortens fenomenologiska analyser kan tvärtom leda till insikt om principer som är syntetiskt sanna, och som verkligen är baserade på transcendentala argument i Kants anda. * Husserls metodologiska program låter ofta mer egendomligt än vad det egentligen är, och tanken på att vi på något mystiskt sätt skulle kunna skåda varseblivningens idé, och därigenom bedriva perceptionsfilosofi är inget undantag. Detta hindrade emellertid inte Husserl själv från att utveckla en tämligen avancerad perceptionsteori. I själva verket misstänker jag att fenomenologiska analyser av det slag Husserl utför i sin perceptionsanalys enklast kan berättigas genom insikten om att det egentligen inte kan förhålla sig på annat sätt. Det går med andra ord inte att tänka sig att en varseblivning skulle ha kunnat vara strukturerad på ett annat sätt. I den bemärkelsen vilar berättigandet av den fenomenologiska analysen på en eidetisk variation; vi kan helt enkelt inte göra oss en föreställning av en varseblivningsakt som inte följer de principer som analysen har utlagt. Och insikten i att en fenomenologisk analys av ett sådant slag är riktig, kräver följaktligen inga djupare kunskaper om fenomenologisk metodologi. Insikten är sådan att den uppenbaras i det ögonblick vi förstår att det inte kan vara på något annat sätt och kan i princip vara momentan. Däremot så verkar Kant själv, såvitt jag kan förstå, inte godkänna den här sortens resonemang. Ty om jag har förstått honom rätt, så menar han att kategorierna, dvs de begrepp som är konstitutiva för transcendentala omdömen, måste vara realiserade i en empirisk åskådning för att kunna relatera till ett objekt. Kategorierna kan med andra ord uttryckt endast relatera till sinnliga objekt. Något sådant tänker sig dock av allt att döma inte Husserl; för honom behöver det intentionala objektet inte vara av sinnlig karaktär, och det är svårt att föreställa sig hur eidosskådandets ob- * Utan att ha något bra argument för det, så misstänker jag starkt att fenomenologiska analyser i Husserls anda för icke-psykiska fenomen, alltid i bästa fall leder till principer som är analytiskt sanna. 29

jekt skulle kunna vara sinnliga. Det är dock också svårt åtminstone för undertecknad att föreställa sig hur ett transcendentalt argument i Kants anda överhuvudtaget skulle vara möjligt om inte Kant gav efter på den här punkten. * Det finns ett argument hos Merleau-Ponty som utmärkt illustrerar hur ett transcendentalt argument som är baserat på fenomenologisk analys i angiven bemärkelse kan te sig. Argumentet går ut på att varelser med vår typ av varseblivning nödvändigtvis måste vara inkarnerade agenter. Utgångspunkten för Merleau-Ponty s argument är att varseblivningsfältet har en viss riktningsstruktur. Att det har en viss riktningsstruktur innebär att varseblivna objekt alltid uppfattas i relation till varseblivaren. Det varseblivna föremålet är följaktligen alltid uppfattat som till höger eller till vänster respektive över eller under varseblivaren, eller mer specifikt varseblivarens huvud. Begreppen höger, vänster, uppåt och nedåt strukturerar med andra ord uttryckt varseblivningsfältets riktningsstruktur. Nu kan man naturligtvis ifrågasätta att varseblivningsfältet nödvändigtvis har en sådan riktningsstruktur. Det är kanske möjligt att tänka sig * Det kan tyckas som att en revision av Kant på den här punkten också skulle implicera en revision av tesen att kunskapen om möjligheten till empirisk erfarenhet i någon bemärkelse måste vara härledbar ur reell empirisk erfarenhet. Den här tesen berättiigades ju av de närmast semantiska överväganden som här slopats. Så är emellertid inte fallet eftersom de semantiska skälen har ersätts av epistemologiska. En eidetisk variation av något, måste ju utgå från ett konkret objekt av ett visst slag, för att kunna utröna dess väsen. På samma sätt så måste naturligtvis en eidetisk insikt om varseblivningens natur, föregås av en eidetisk variation som utgår från en konkret varseblivning. Tanken att det här argumentet är transcendentalt är inte ny. Jag lånar idén från Charles Taylor. Se Charles Taylor, The Validity of Transcendental Arguments, Philosophical Arguments, Harvard University Press, Cambridge and London 1995, s 20-33. För Merleau-Ponty s argument, se Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Routledge, London och New York 1962, s 244ff. Taylors tes är i korthet att transcendentala argument är regressiva argument, som utgår från en tveklöst sann beskrivning av erfarenhetens natur, och söker visa att detta med nödvändighet förutsätter vissa sakförhållanden. 30

situationer i vilka vi skulle kunna varsebli ett objekt, utan att uppfatta det genom riktningsstrukturen. I vissa psykotiska tillstånd, eller i vissa tillstånd av exempelvis tyngdlöshet, skulle kanske något sådant vara möjligt. * I sådana fall visar argumentet enbart att varseblivare som varseblir föremål genom en riktningsstruktur, är inkarnerade agenter. Utgångspunkten för argumentet är hur som helst att varseblivningsfältet har en given riktningsstruktur. Normala varseblivare har naturligtvis riklig empirisk erfarenhet av just detta. Med Kant kan vi nu fråga oss hur den här sortens erfarenhet kan vara möjlig, om det finns några transcendentala principer som är konstitutiva för den? Svaret på den frågan är uppenbarligen avhängigt av vad som är konstitutivt för vår uppfattning av höger, vänster, uppåt och nedåt. Men detta beror i sin tur på att vi är inkarnerade agenter. Det är i och för sig lätt att inse att varseblivningsfältets riktningsstruktur beror på att vi är inkarnerade varelser. Om vi inte upptog en given position i rummet, så skulle vi inte kunna uppfatta att ett föremål befinner sig till höger om oss. Men det är också tämligen uppenbart att det inte är ett tillräckligt kriterium att vara inkarnerad för att kunna ha ett varseblivningsfält med en riktningsstruktur. Ty varseblivningsfältets riktningsstruktur varierar beroende på vilken kroppslig position vi har. Ligger vi ned på ena sidan, är vi väl medvetna om att riktningen uppåt ligger till höger (eller vänster, beroende på vilken sida vi ligger på) i synfältet. Riktningssttrukturen är relaterad till hur vi rör oss och handlar i varseblivningsfältet. Det är som Charles Taylor formulerar det först som en en inkarnerad agent som handlar i ett gravitationsfält som begreppen har mening för oss. Riktningsfältet är som det är, eftersom det är genom det som vi kan gå upprätt, stå utan att falla, * Å andra sidan skulle man också kunna tänka sig att något sådant inte är möjligt, och då skulle man genom en fenomenologisk analys och ett transcendentalt argument kunna visa att riktningsstrukturen är konstitutiv för varseblivningen. Taylor, The Validity of Transcendental Arguments, s 23. Det här innebär inte att riktningsfältet är identiskt med gravitationsfältet. Som Taylor påpekar tyder upplevelser i rymdkapslar på att man också erfar ett riktningsfält under tyngdlöshet. 31

justera vår ställning om vi är på väg att falla, och så vidare. Det är svårt att föreställa sig att riktningsfältet skulle kunna vara konstituerat på annat sätt, och det går knappast heller att föreställa sig att vi skulle kunna ha ett riktningsfält, om vi inte vore inkarnerade agenter. * Vi skulle alltså kunna säga att det är en transcendental princip att varseblivare (vars varseblivningsfält har en riktningsstruktur) är inkarnerade agenter. Men det här är en insikt vi inte kan komma till enbart genom att beskriva vardagliga varseblivningserfarenheter. Inte heller är det en analytiskt sann princip. Det ligger knappast i begreppet varseblivare att denne är en inkarnerad agent. Att principen är sann är inte heller något som är empiriskt verifierbart. Att principen är sann kan i själva verket endast inses när vi inser att det inte går att föreställa sig vad det skulle innebära att ha ett riktningsfält, om vi inte vore inkarnerade agenter. Det är med andra ord först när vi genom någon form av eidetisk variation har insett att det inte vore möjligt att ha en normal varseblivning, utan att samtidigt vara en inkarnerad agent, som vi kan fastslå den transcendentala principen. Såvitt jag kan förstå har därmed Merleau-Ponty lyckats genomföra ett fullt giltigt transcendentalt argument med hjälp av en fenomenologisk analys. Argumentet uppfyller de två första kriterierna. Det försöker visa att principen gäller för empirisk erfarenhet, och den gör detta genom att visa att den sorts empiriska erfarenhet som vi har, inte vore möjlig, om inte principen vore giltig. Argumentet uppfyller också det tredje kriteriet. * Merleau-Ponty s argument är naturligtvis mer komplicerat än så, men det viktiga här är argumentets form snarare än dess innehåll. Eller, för den delen, i begreppet varseblivare vars varseblivningsfält har en riktningsstruktur. Låt vara en något modifierad variant det är fullt möjligt att Husserl inte hade godtagit de modifikationer av den som krävs för att argumentet skall vara transcendentalt. Om det inte kan visas att ett varseblivningsfält nödvändigtvis har en riktningsstruktur, så fyller det dock kriterierna i en något svagare bemärkelse, efterstom det då endast kan visas att principen är giltig för en sorts empirisk erfarenhet. 32

Det följer inte av någon beskrivning av en vanlig varseblivning att varseblivaren är en inkarnerad agent. Trots det är detta en nödvändig förutsättning för att vi verkligen skall kunna ha den form av varseblivning som vi faktiskt har. Det är med andra ord en transcendental princip som är syntetiskt sann apriori. * * Tack till Felix Larsson, Frank Lorentzon, Lars Hedlund, Kristoffer Ahlström, Helge Malmgren och Kent Gustavsson för kommentarer till olika versioner av texten. 33

Litteraturförteckning Crawford, Patricia A., Kant s theory of Philosophical Proof, Kant- Studien 53 1961/62, s 257-268 Gram, Moltke S., Do Transcendental Arguments Have A Future?, Neue Hefte für Philosophie 14 1978, s 23-56. Gram, Moltke S., Must we Revisit Transcendental Arguments?, Philosophical Studies 31 1977.,s 235-248 Gram, Moltke S., Must Transcendental Arguments be Spurious?, Kant-Studien 65 1974, s 304-317 Gram, Moltke S., Categories and Transcendental Arguments, Man and World 6 1973, p252 269 Gram, Moltke S., Transcendental Arguments, Noûs 5 1971, s 15-26 Hintikka, Jaakko, Transcendental Arguments: Genuine and Spurious, Noûs 6 1972 Husserl, Edmund, Cartesianska Meditationer, i översättning av Daniel Birnbaum och Sven-Olov Wallenstein, Göteborg 1992 Kant, Immanuel, Kritik der Reine Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998 Leaman, Oliver, Transcendental Arguments: Gram s Objections, Kant- Studien 68 1977, s 468-477. Leppäkoski, Markku The Transcendental How. Kant s Transcendental Deduction of Objective Cognition, Stockholm 1993 Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenology of Perception, Routledge, London och New York 1962 Ruf, Henry L., Transcendental Logic: An Essay on Critical Metaphysics, Man and World 2 1969, s 38-64. Taylor, Charles The Validity of Transcendental Arguments, Philosophical Arguments, Harvard University Press, Cambridge and London 1995, s 20-33. 34