1 Global rättvisa: en introduktion Eva Erman I den politiska teorins historia har relativt lite intresse visats för moralfrågor på den internationella politiska arenan. Samtidigt har de filosofiska diskussionerna kring storheter som frihet, jämlikhet och rättvisa nästan uteslutande varit universalistiska i sina anspråk, det vill säga de har behandlat frihet för alla och jämlikhet mellan alla. Mot bakgrund av ett växande intresse för politiska frågor på det globala planet i ljuset av ökad globalisering, rörande allt från fattigdom och klimatförändringar till terrorism och migration, har en spänning blottats inom den liberala tanketradition som dominerat västerländsk politisk filosofi: liberaler har å ena sidan utgått ifrån en moralisk egalitarianism (jämlikhet), alltså antagandet att alla människor i egenskap av att vara människor bör behandlas med lika moralisk hänsyn, å den andra tillämpat denna egalitarianism inom ett givet territorium (en stat/politisk samfällighet). Och snarare än att statens förutsättningar analyserats i denna tillämpning så har den territoriella enheten varit underförstådd i den filosofiska undersökningen. Inom politisk teori idag har moraliska frågor rörande det internationella systemet i första hand kommit att behandlas under rubriken global rättvisa. Man kan säga att tre dominerande positioner utkristalliserat sig i den globala rättvisedebatten utifrån olika förhållningssätt till den liberala spänningen ovan. Kärnfrågan som kommit att forma positionerna har handlat om förutsättningarna för jämlikhet. Det kosmopolitiska perspektivet utgår ifrån att individen är den grundläggande enheten av moralisk betydelse. Den egalitära principen om människors lika värde kräver att vi skapar politiska institutioner för distributiv rättvisa även utanför statens gränser då dessa ses som moraliskt godtyckliga. Inom det vi kan kalla den liberal-nationalistiska positionen ställer man sig skeptisk till distributiv rättvisa i det internationella systemet eftersom man menar att det liberala idealet om opartiskhet bara kan appliceras inom en nationalstatlig ram och/eller att människor har ett moraliskt intresse av att tillhöra en självbestämmande enhet. Gemenskapen är en förutsättning för jämlikhet. Positionen mellan dessa två som ofta kallas den Rawlsianska är inte alltid lätt att skilja från den liberal-nationalistiska då båda betonar värdet av kollektivt självbestämmande och ofta drar ut liknande politiska konsekvenser. Förespråkare för den Rawlsianska positionen framhäver dock den politiska ordningen snarare än gemenskapen som ett villkor för jämlikhet. De liberala värdena reciprocitet och tolerans sätts i förgrunden medan den liberala tanken om egalitär distribution utifrån individen som minsta moraliska enhet får träda tillbaka på den globala politiska arenan till förmån för principer mellan folk/nationer som kan accepteras av liberala såväl som ickeliberala stater.
2 De texter som ingår i detta tema knyter på olika sätt an till de tre positionerna. Medan Thomas Pogge representerar den kosmopolitiska hållningen och David Miller den liberal-nationalistiska, så ger Thomas Nagel uttryck för en Rawlsiansk position. Som inledning är det dock lämpligt att kort presentera Rawls grundtankar om folkens rätt, eftersom hela diskussionen om global rättvisa tagit sin (kritiska) utgångspunkt i hans teorier. I sitt monumentala verk En teori om rättvisa presenterar Rawls sina grundtankar om distributiv rättvisa. Han kommer fram till att ett samhälles institutioner bör vara utformade så att ekonomiska skillnader är acceptabla endast om de även gynnar de sämst ställda (differensprincipen, se Jouni Reinikainens introduktion). Detta för att korrigera för det moraliskt godtyckliga i att vi föds fattiga eller rika, sjuka eller friska. I Folkens rätt tar Rawls sig an frågan om rättvisa i ett internationellt sammanhang. Snarare än att utveckla en generell teori om global rättvisa är ambitionen att undersöka vilka principer som ska styra liberala samhällens utrikespolitik. En stor skillnad mellan de två rättviseteorierna är att den förra, den som rör den distributiva rättvisan inom staten, utgår från individen som minsta moraliska enhet och från att en grundläggande struktur för samarbete redan existerar i form av lagar, normer och regler. Rawls menar att en motsvarande samarbetsstruktur inte finns på den internationella arenan. Visserligen är världen idag globaliserad och ekonomiskt och politiskt samarbete är utbrett, men detta samarbete vilar på lösa kontrakt i form av frivilliga överenskommelser som bringar ömsesidiga fördelar och har få likheter med det samhällskontrakt som statens medborgare är knutna till. Därtill är den minsta moraliska enheten för dessa samarbeten främst stater och inte individer. 1 För Rawls kan inte differensprincipen vara ett krav på rättvisa på den internationella arenan då den vilar på kontroversiella premisser som inte passar för att skapa en överlappande konsensus mellan liberala och icke-liberala stater. Vi kan helt enkelt inte se på liberalismen som en självklar sanning och exportera den till resten av världen eftersom en sådan teori skulle vara intolerant. Ursprungspositionen måste konstrueras så att även icke-liberala stater kan acceptera de principer som genereras. Istället för att placera individuell frihet och jämlikhet i förgrunden åberopar Rawls två andra liberala värden för att rättfärdiga sitt teoribygge: respekten för autonomi och tolerans. En folkens rätt bör etablera principer för vilka folk som förtjänar tolerans. Icke-liberala folk behöver inte respektera frihet och jämlikhet för att kallas anständiga och accepteras av den internationella rättvisans principer, däremot måste de uppfylla två krav: att de är icke-expansionistiska och att de har ett legalt system för moraliska skyldigheter gentemot sina medborgare. 1 Rawls föredrar dock att tala om folk för att distansera sig från den traditionella Westfaliska idén om den suveräna staten vars politiska mål är reducerat till maktpolitik. Medlemmarna av ett folk har enligt Rawls gemensamma sympatier och en moralisk karaktär.
3 Rawls sätter samman en internationell ursprungsposition och analyserar vilka principer som skulle utvecklas för att styra relationen mellan liberala och anständiga icke-liberala folk. De principer som produceras genom den konstruerade positionen består av ett antal basala mänskliga rättigheter, till exempel att folk är fria och oberoende och ska respekteras av andra folk. En ytterligare mänsklig rättighet är att folk har en skyldighet att hjälpa andra folk som lever under ogynnsamma förhållanden som hindrar dem från att ha ett rättvist eller anständigt styrelseskick. Däremot ingår till exempel inte de politiska friheter som är grundläggande för Rawls inhemska rättviseteori. Skyldigheten att bidra med humanitär hjälp för att omfördela resurser från starka till svaga stater gör en internationell differensprincip överflödig enligt Rawls. En sådan princip skulle inte bara kränka respekten för kollektivt självbestämmande, den skulle också få oacceptabla följder: medan humanitär hjälp distribuerar resurser upp till en viss basnivå så upphör aldrig en rättviseprincip som differensprincipen att gälla. Detta är orimligt eftersom den då kontinuerligt skulle straffa samhällen som driver en sund inhemsk politik för att kompensera politiskt vårdslösa samhällen. Den kosmopolitiska positionen delas vanligen in i en stark och en svag variant. För den starka kosmopolitanismen är en delad mänsklighet ett tillräckligt villkor för globala rättviseplikter medan den svaga varianten betonar att vissa empiriska villkor ska vara uppfyllda, såsom att det finns ett system av samarbete på det globala planet. 2 Framförallt förespråkare för den svaga kosmopolitanismen tar sin utgångspunkt i Rawls men kritiserar honom för att inte applicera differensprincipen och sina rättviseideal direkt på den globala arenan. De frågar sig dels varför Rawls överger sin starka egalitarianism till förmån för svagt formulerade mänskliga rättigheter och kravet på humanitär hjälp, dels varför kontraktet bakom okunnighetens slöja skrivs mellan folk och inte mellan individer. Inget av valen är enligt kosmopoliter försvarbart utifrån en koherent liberal teori. Den första frågan berör skillnader i moralisk styrka mellan humanitära skyldigheter och rättvisans skyldigheter. Medan humanitär hjälp handlar om att bistå inom ramen för en redan accepterad ordning för distribution av resurser och tillgångar så handlar rättvisa om att kritiskt utvärdera en sådan ordning. Målet är alltså inte att omfördela utan att avgöra vad som ska räknas som en rättvis omfördelning. Den andra frågan berör Rawls val att låta folk snarare än individer befinna sig bakom okunnighetens slöja. Kosmopoliter anser att analogin mellan naturliga individer och stater är djupt problematisk, inte minst utifrån den liberala ram som Rawls önskar hålla sig inom. Vi kan inte, som Rawls gör, tala om respekten för staters autonomi som om det (i tillräcklig 2 Här diskuteras den svaga kosmopolitanismen men exempel på förespråkare för den starka kosmopolitiska positionen är Peter Singer inom den utilitaristiska traditionen, Onora O Neill inom den Kantianska, samt Martha Nussbaum som influerats av antika tänkare som Aristoteles.
4 utsträckning) vore samma sak som respekten för individens autonomi. När vi vördar en individs autonomi så visar vi respekt för dennes sätt att handla som skapare av sitt eget liv och sitt goda. Att vörda en icke-liberal stat däremot, som ju är en enhet med tvångsmakt över naturliga personer, är att visa respekt för vissa människors rätt att förneka sina medborgares individuella autonomi. Att tillskriva de nationalstatliga gränserna sådan moralisk betydelse är alltså förkastligt utifrån liberala grunder (för att inte tala om att oproblematiskt likställa folket med staten och anta att staten är folkets sanna röst). Ett av de mest grundläggande normativa antagandena Rawls gör i sin inhemska rättviseteori är att aspekter som kön, etnicitet och klass är moraliskt godtyckliga. Det är därför dessa ska abstraheras bort bakom slöjan. Men kosmopoliter betonar att vi även måste ta på allvar det slumpmässiga i var i världen vi föds. Gör vi det så ser vi att våra moraliska skyldigheter gentemot andra inte kan sluta (eller radikalt förändras) där den nationalstatliga gränsen upphör utan att vi måste skapa gemensamma universella normer för alla individer oavsett medborgarskap. Enligt kosmopoliter som kritiskt utgår från Rawls existerar basala strukturer för samarbete i det internationella systemet vilket gör att vi inte bör se det som så radikalt annorlunda än det inhemska. I dagens globaliserade värld är människor mer individuellt och institutionellt sammanlänkade än någonsin tidigare och det finns goda förutsättningar att applicera stora delar av Rawls rättviseteori om än inte de politiska friheterna så en princip för distributiv rättvisa på det globala planet. Medan de kosmopolitiska idealen ofta anklagas för att vara för abstrakta och orealistiska är Thomas Pogge kanske den kosmopolit som varit mest konkret i vad som kan göras för att skapa större rättvisa i världen. Den egalitära utgångspunkten för Pogge är att ojämlikhet måste rättfärdigas. Den radikala ojämlikhet som råder i världen där en miljard saknar rent vatten och nära åttahundra miljoner inte har tillgång till tillräcklig föda gör frågan om rättfärdigande desto mer oundviklig. Pogge ställer sig tveksam till om den lilla rika delen av världen är moraliskt förtjänt av en sån stor del av den globala produktionen. Kan vi inte på goda grunder rättfärdiga denna ojämlikhet är systemet orättvist och det är vår gemensamma skyldighet att arbeta för en mer rättvis världsordning. Medan vissa menar att vi har en positiv skyldighet att hjälpa till dit hör Rawls humanitära skyldighet att bistå så argumenterar Pogge för att vi har en negativ skyldighet att inte skada de sämst ställda i världen. För att hävda detta måste han dock visa att vi faktiskt bidrar till fattigdomen eftersom själva ojämlikheten i sig inte är tillräcklig för en negativ skyldighet. Pogge illustrerar med ett exempel: om vi upptäckte ett folk på Venus som levde i misär så skulle vi inte kunna åberopa vår negativa skyldighet eftersom vi inte bidragit till eländet, däremot skulle vi bryta mot en positiv skyldighet om vi inte hjälpte till. Med empiriska data och filosofisk argumentation vill Pogge visa att vi genom vårt beteende, främst genom våra politiska och ekonomiska institutioner, faktiskt bidrar till fattigdomen och att den radikala ojämlikheten därmed inte kan rättfärdigas. För att få bukt med detta problem
5 introducerar Pogge distributionssystemet GRD (Global Resources Dividend) som går ut på att stora aktörer som företag och stater måste betala skatt vid utvinnandet av jordens gemensamma naturresurser. Stater ska alltså inte ha full äganderätt till naturresurser inom sitt territorium eftersom de inte förtjänat dem. De är däremot fria att själva besluta om hur dessa resurser ska utvinnas, säljas och investeras så länge de betalar en del till en gemensam global pott för omfördelning till de sämst ställda. Att realisera principer för distributiv rättvisa kräver enligt kosmopoliter inte en världsstat. Institutionella lösningar kan se lite olika ut. Pogge menar att stater kan vara huvudsakliga instrument i åtagandet att implementera ett GRD-system men bör kompletteras med överstatliga institutioner i syfte att tillsammans skapa en mer rättvis ekonomisk världsordning. Ett problem som dock kvarstår för kosmopoliter är att stater måste ge skäl till sina egna medborgare varför de bör utsättas när resurser ska flöda ut ur deras stat till mindre gynnsamma stater. För att göra detta krävs en tydlig distinktion mellan den nationella och globala nivån. Därtill tycks kosmopoliter ha underskattat statens distinkta roll i kraft av att vara ett territoriellt och legalistiskt sammanbundet system av tvångsmakt. Det är emellertid inte dessa problem som står i förgrunden för den liberalnationalistiska positionen. Snarare är det relationen mellan kultur och moral som är i fokus, det vill säga samhällets roll för människors normer och värderingar. Det finns en brokig skara teoretiker som kan sorteras in under den liberal-nationalistiska rubriken i den globala rättvisedebatten, med benämningar som kommunitärer, liberal-nationalister, metaetiska partikularister och kulturella perfektionister. Den gemensamma utgångspunkten är att en koherent liberal teori inte bör appliceras globalt då de liberala principerna har en begränsad räckvidd. Den nationella samfälligheten i form av en gemensam självförståelse och ett kulturellt medlemskap har en stark moralisk betydelse som rättfärdigar att vi prioriterar våra medlemmars intressen. Vissa filosofer menar att det ligger i moralens situerade natur att vi värnar om skyldigheter gentemot dem som står oss nära. Samfällighetens delade normer och värden är en förutsättning för människan som moraliskt handlande varelse, och som sådan följer vi inte universaliserbara maximer utan regler som inkarnerats i vår sociala miljö. Andra filosofer ser prioriteringen av de egna medlemmarna som en konsekvens av det väsentliga i att samfälligheten överlever och blomstrar. Utgångspunkten är den moraliska betydelsen av en blomstrande kultur för det mänskligt goda snarare än moralens villkor. David Miller går till botten med den elementära kosmopolitiska föreställningen att en global egalitarianism uttryckt till exempel som alla människors lika möjligheter måste utgöra rättvisans normativa grund. Han frågar sig vad det är som får oss att tro att globala rättviseprinciper kräver att förankras i en sådan princip. Så snart vi överger den föreställningen öppnar sig nämligen en rad alternativa vägar för att bota världens orättvisor, t ex att få stater att inte kränka mänskliga
6 rättigheter. Han medger att också ett sådant förslag måste grundas i någon slags jämlikhetstanke, men för Miller är denna uttryckt som ett värde som ska vägleda oss i utformandet av gemensamma institutioner, inte som en princip. Anspråk på ett värde och anspråk på hur aktörer bör handla är två olika saker och det ena följer inte automatiskt av det andra. Att jag har större skyldigheter gentemot mitt barn än ett barn i Bangladesh är helt förenligt med tanken att alla barn är lika värda. Men om vi nu har skyldigheter också för människor vi inte har en relation till menar Miller att kosmopoliter måste inkludera en substantiell premiss om vad denna skyldighet består i. Det räcker inte att säga varför vi har en sådan skyldighet. 3 Vidare ställer sig Miller tvivlande till att de nationalstatliga gränserna skulle vara moraliskt godtyckliga och inte spela någon roll för rättvisan. Det är i förhållandet till andra som vårt ansvar formas. Vad rättvisan kräver att vi gör för andra är därför beroende av vår relation med dem. Och globaliseringen till trots så har vårt nationella medlemskap fortfarande stark moralisk betydelse. Det finns därför ingen anledning, menar Miller, att se en global egalitär princip (såsom allas lika möjligheter) som ett krav för globala rättviseprinciper. Eftersom social rättvisa förutsätter en nationell samfällighets basstruktur är värdet av nationellt självbestämmande snarare ett skäl till att tillåta global ojämlikhet. Globala distributiva rättviseprinciper (såsom differensprincipen) skulle nämligen underminera möjligheterna till ett sådant självstyre genom att det ständigt skulle överföras resurser från rika stater till de sämst ställda. Grundtankarna i den Rawlsianska positionen har redan presenterats men några av Thomas Nagels idéer får här illustrera de variationer som finns inom positionen. Nagel skiljer mellan kosmopolitanism och den politiska föreställning om global rättvisa som Rawls och han själv företräder, och håller med Rawls om att det moraliska antagandet om godtyckliga ojämlikheter trots att det är moraliskt attraktivt inte är tillämpbart som universell princip. Socioekonomisk rättvisa är beroende av rättigheter vi har gentemot medborgarna i en samfällighet under samma politiska kontroll, inte gentemot alla individer eller grupper. Men till skillnad från den liberalnationalistiska positionen är det inte samfällighetens kultur, språk eller värderingar som är den främsta anledningen till att den distributiva rättvisan bör ha sin hemvist inom staten. Det är dess politiska karaktär som är avgörande. För Nagel är de strukturer för samarbete som kosmopoliter menar finns i det internationella systemet inte av det slag som den sociala rättvisan kräver. Medan dessa överenskommelser mellan suveräna stater är frivilliga uppstår den sociala rättvisan som en särskild skyldighet som är beroende av staten sedd som en ofrivillig sammanslutning. Staten är alltså enligt Nagel inte ett svar på det universella kravet på jämlikhet utan en konsekvens av den 3 Många kosmopoliter skulle däremot förneka att jag har större skyldigheter gentemot ett okänt barn i Sverige än barnet i Bangladesh. Det räcker alltså inte för Miller och andra liberal-nationalister att åberopa skillnaden mellan generella och särskilda plikter, de måste också motivera varför vissa av dessa särskilda plikter just ska utsträckas till den nationalstatliga gränsen.
7 mer grundläggande skyldigheten (betonad av både Hobbes och Kant) som alla människor har att skapa och stödja en stat av något slag för att lämna naturtillståndet vilken som än står till buds. Däremot sätter en minimal mänsklig moral i form av grundläggande negativa rättigheter till exempel yttrande- och religionsfrihet gränser för legitim maktutövning genom att styra vår relation till alla andra människor. Här väljer dock Nagel en mer individualistisk ansats än Rawls. Källan till begränsningen för statens externa suveränitet är inte jämlikheten mellan folk utan respekten för dess medlemmars mänskliga rättigheter. Det finns inga moraliska skäl av det slag som Rawls anför varför en politisk förståelse av global rättvisa medför en skyldighet att tolerera ickeliberala stater. Inte heller varför liberala stater måste avstå från att försöka påverka icke-liberala stater att anta liberala principer. Global rättvisa är en utmaning för den politiska teorin då den ställer traditionella distinktioner mellan den politiska samfällighetens insida och utsida på ända och prövar gränserna för tidigare förgivettagna liberala principer om frihet, jämlikhet och rättvisa. De tre diskuterade positionerna stöter alla på problem och den nationalstatliga gränsens moraliska betydelse tenderar att antingen överdrivas eller underskattas. I mötet med denna gräns har liberala idéer töjts på som i Rawls fall där tolerans fått en delvis ny innebörd och djupare frågor har väckts om moralens relation till kultur, språk och institutioner. Men problemen till trots så är dessa frågor i ljuset av alarmerande rapporter om fattigdom, klimatförändringar och radikal ojämlikhet samtidigt viktigare än någonsin. Aldrig förr har det varit så angeläget för den politiska filosofin att träda ur sin nersuttna inhemska sfär och fråga sig vad vi är skyldiga de människor som står utanför den. Texter till temat: David Miller, Against Global Egalitarianism, The Journal of Ethics 9, no. 1-2 (2005). Urval: avsnitt I, III och IV (ca 13-14 sidor) Thomas Pogge, Eradicating Systemic Poverty: brief for a global resources dividend, Journal of Human Development 2, no 1 (2001). Urval: sid 59-71 (ca 12 sidor) Thomas Nagel, The Problem of Global Justice, Philosophy & Public Affairs 33, no. 2 (2005). Urval: avsnitt I, II, III och V (ca 18 sidor)