Carolina Wiehe Welroos. Kapitel 7: Dahl, Procedural Democracy

Transkript

1 Carolina Wiehe Welroos Kapitel 7: Dahl, Procedural Democracy Min kritiska reflektion fokuserar på två svaga punkter i Dahls text. Hans analogi mellan sammanslutning och stat och hans ambition att finna en lösning på inklusionsproblemet för sammanslutningar som inte lätt går att ansluta sig till eller lämna. Jag riktar in mig på följande: Enligt Dahls definition av sammanslutning utgörs den av personer som sluter sig samman för ett ändamål. (s.107k.1) Längre fram i samma stycke skriver han emellertid att det är tillräckligt att vara föremål för en sammanslutnings beslut eller regler för att räknas som medlem. (s.107 k.2) Att han inte lyckas klargöra vilken definition som gäller och inte heller finner någon annan fungerande definition av medlemskap kommer jag hävda beror på att han inte gör klart för sig den avgörande skillnaden mellan sammanslutning och stat, dvs. skillnaden mellan frivilligt och ofrivilligt deltagande. Denna vaghet får konsekvenser när Dahl sedan avgränsar sitt problemområde till just de fall där demokrati ska utövas i en sammanslutning som inte lätt går att ansluta sig till eller lämna (läs modern stat). (s.113 k.2) För står inte demokrati och ofrivilligt uteslutande/inkluderande i direkt konflikt med varandra? I stället för att se denna motsägelse fokuserar Dahl på gränsdragningen mellan alla medlemmar och demos och särskilt på att ställa upp kriterier för att bemöta krav på kvalifikation hos demos. Hans kriterier är inte orimliga, men frågan är om han inte missar sitt mål genom att fokusera på en så relativt okontroversiell del av inklusionsproblemet samtidigt som han fullständigt bortser från en mer övergripande.

2 Jakob Persson Kapitel 9: Elster, The Market and the Forum Jag hade tänkt mest att vi skulle prata om den offentlig-instrumentella positionen och invändningar mot den, eftersom det är den position jag tillsammans med Elster mest sympatiserar med och vilken därför är mest intressant att försöka reda ut, och om där blir tid över relationen mellan politiken och ekonomin. Ett par invändningar mot den offentlig-instrumentella positionen eller den ideala tal situationen: 1) Kan det inte vara så att offentlig diskussion leder till att de olika preferenser som redan finns blir starkare pga att de olika positionerna behöver försvaras i konfrontationen med andra möjliga positioner, att positionerna i en utdragen debatt cementeras. Här kan man ta hjälp av en av de underliggande premisserna för teorin som Elster plockar fram, nämligen den psykologiska vilken säger att du inte kan förespråka en position under en längre tid utan att komma att anta den. Om man höll teorin från början så skulle det innebära att man blev mer övertygad av den, när man inriktar sig på att försvara den, detsamma gäller om man skulle gå in med den och se den som en bland flera möjliga, men där själva försvaret av den skulle få en att anta den som den enda möjliga. 2) Finns möjligheten att nå konsensus eftersom det finns ett det gemensamma bästa, eller är det gemensamma bästa det man når konsensus om. Elster tar upp en invändning som menar att det finns många arrangemang för att få fram det gemensamma bästa, där det enda man menar med detta är att den är mer Pareto-optimal gällande verkliga preferenser i jämförelse med icke-koordinerade arrangemang. Invändningen är att arrangemanget som förutom att tillfredsställa ett generellt intresse, också tillfredsställer ett extra specifikt intresse för en viss grupp som därför har ett extra intresse att hålla fast i arrangemanget, även fast det finns andra arrangemang. Dock tror jag inte tanken bakom den ideala tal situationen är att den ska leda till en av många slutsatser om det gemensamma bästa, utan ska vara den som verkligen leder rätt, med tanke på att den sätter stränga kriterier för när det är lämpligt att använda den, jag tror därför inte att man här vill slå likhets tecken mellan generellt intresse och det gemensamma bästa. 3) För att en diskussion ska kunna nå konsensus, hur mycket kommer det vara rationellt att ta upp, var kommer gränsen rationellt/irrationellt att gå? I några diskussioner kommer gränsen kanske falla naturligt, men i mer kontroversiella, omfattande beslut så får att kunna nå konsensus så behöver kanske mycket stängas ute, mer än vad många skulle kunna tänka sig att gå med på. Gränsen kan vara godtycklig, baserad på egenintresse, ett egenintresse som sen inte kommer fram i själva diskussionen. Gränsen behöver inte heller vara explicit. Man kan tänka sig dem som ett hus med genomskinliga väggar, där du först får reda på var de finns när du går in i dem, eller när det gäller en diskussion när du träder över dem, de andra deltagarna tar dig kanske

3 inte på allvar längre, svarar inte på dina argument osv. 4) Om den ideala tal situationen inte är till för att skapa jämlikhet, utan förutsätter den, vad ska vi då med den till? Skulle inte förmågan att nå ett jämlikare samhälle genom den ideala tal situationen vara det som talade för den. Eller är den något som är bra i sig?, och då inte längre instrumentell. 5) Vad är den ideala tal situationen egentligen till för? Elster tar upp invändningen att enhällighet är svårt att forma pga tidsbrist. De stora frågor som rör hela samhällets utformning osv är inte frågor som man förväntar sig hitta några snabba svar på, det blir nästan som en evig debatt. Men det är ju dessa frågor som man hade hoppats att den ideala tal situationen kunde vara ett medel för att svara på. Istället verkar det på Elster som att det skulle vara mer vardagliga frågor som den ska vara ett medel för, och där man behöver ta hjälp av kompromisser. Ett annat problem rörande de mer omfattande frågorna för den ideala tal situationen är att det är i dem som de starkaste motsättningarna finns mellan grupper, motsättningar som kanske svårast låter sig lösas genom rationell diskussion. Och man kan med tanke på kriterierna för när den ideala tal situationen är lämplig, fråga sig om den behövs för dessa mer omfattande frågor när väl kriterierna är uppfyllda. 6) Om vi sätter upp ett politiskt forum med målsättningen att kunna nå konsensus kring det gemensamma bästa, antar vi inte då samtidigt att det finns något sådant. Om vi sedan också når fram till konsensus kring vad som är det gemensamma bästa, men har inte nåt fram till det därför att det existerar något sådant, utan pga konformitet, eller andra defekter under processen, har vi då inte lyckats dölja en position vilket inte är det gemensamma bästa, bakom en slöja av det gemensamma bästa, vi har gett den en auktoritet den egentligen inte har eller förtjänar. Det är ju inte heller säkert att personer som håller sina egenintresse för att vara det gemensamma bästa vet om att det är vad dem gör, som Elster skriver så kan privata fördelar orsaka sättet varpå vi uppfattar det gemensamma bästa. Är det inte bättre att utgå från att det inte finns något sådant som det gemensamma bästa, och skulle vi träffa rätt så är det bra, skulle vi inte så har vi i alla fall inte gett en position en auktoritet vilken den inte förtjänar. Och pga auktoritet, vem kan egentligen gå emot det gemensamma bästa, om inte genom att säga att preferensen inte är det gemensamma bästa, eller att hålla att det inte existerar något sådant. 7) Behöver man veta vad det gemensamma goda är innan man når fram till konsensus om vad som i ett enskilt fall utgör det gemensamma bästa? Vilken bör relationen mellan marknaden och forumet vara? 1) Den privat-instrumentella håller att politiken endast är ett sätt att få marknaden att fungera smidigt. Bör det vara så att politiken endast är ett sätt att reglera marknaden så den flyter på smidigt. 2) Den offentlig-instrumentella vilken under förutsättning av att vissa kriterier på jämlikhet är uppfyllda, i alla fall i Habermas version, så verkar politiken sväva fritt ovanför det ekonomiska livet. Är det realistiskt som Habermas gör, att se relationen

4 mellan ekonomi och politik som ensidig, där politiken påverkar ekonomin, men där ekonomin inte påverkar politiken tillbaka. 3) Det politiska livet som något gott i sig, om vi tar Arendt version, säger att det politiska är det goda livet, till skillnad från det ekonomiska livet vilket endast verkar finnas till för att möjliggöra det politiska. Enligt Arendt så verkar det politiska livet och det ekonomiska vara två separata sfärer utan påverkan på varandra, förutom den förutsättning för det politiska som det ekonomiska utgör.

5 Aron Midhall Kapitel 14: Brian Barry Chance, Choice and Justice Jag reflekterar över Barrys artikel Chance, Choice and Justice, i vilket han argumenterar för att ett rättvist samhälle vilar på två principer; Kompensationsprincipen, som menar att samhället bör kompensera för otur, och Ansvarsprincipen som istället säger att individen bör ta ansvar för sina egna, frivilliga handlingar. Artikeln syftar i huvudsak med att hitta en kompromiss mellan dessa båda, Den egalitaristiska rättviseprincipen som kort och gott säger att det är orättvist om en individ har det sämre än en annan om detta beror på faktorer utanför dennes kontroll. Barry pekar på att denna tredje, övergripande princip kan tolkas så att nästan allt som händer en person antingen beror på fria val eller tur/otur. Jag kommer tala en del om konsekvenserna som följer med Choicism, som Barry kallar den valfokuserande tolkningen av den egalitaristiska rättviseprincipen. Jag kommer även diskutera om huruvida Barrys ståndpunkt på chans/val skalan är justifierbar, och även presentera egna synpunkter på Anti-Choicism.

6 Christian Robertson Kapitel 14: Brian Barry Chance, Choice and Justice Teorier om rättvisa kan grovt delas upp i två läger. Vänster, teorier som lägget vikt på jämlikhet, och höger teorier som betonar personligt ansvar. Barry pratar om två principer som en rättviseteori bör följa, den första är kompensationsprincipen.och den andra är ansvarsprincipen. Både dessa principer låter väldigt bra, men när man kikar närmare på vad dessa principerna innebär i praktiken så stöter man på problem. Det är detta problem som Barry vill fokusera på. Till en början kan dessa principer verka vara två delar av en överordnad princip som kallas den egalitaristiska rättviseprincipen. Men det visar sig att det inte är så enkelt och att både KP och AP kan tolkas så att den i praktiken inte gör den andra principen tillämpningsbar. Skillnaden mellan de olika tolkningarna beror på hur man förstår begreppen "fria val" och "tur". Utifrån denna förståelsen grundas tre olika teorier som förklarar hur samhällets omfördelning av resurser ska se ut. En teori som handlar om val (den valfokuserande), en om tur (den turfokuserande) och Barrys egna teori (den semiturfokuserande). Utifrån detta för Barry en diskussion om hur tur respektive otur och ansvar hänger ihop med varje tolkning och eftersom jag inte kan bestämma mig för vilken som tilltalar mig mest så vill jag ägna diskussionen till att komma fram till för och nackdelar med de olika teorierna som kan användas i min reflektion.

7 Richard Andersson Kapitel 17: Jeremy Waldron, Superseding historic injustice Några lite mer generella frågeställningar till Waldrons text som kan vara nyttiga att diskutera: 1) Är Nozicks kontrafaktiska rättighetsteori så pass orimlig som Waldron säger? - Nozicks rättighetsteori innebär att man ska förändra nutiden på ett sådant sätt att det avspeglar världen som den hade varit om en viss orättvisa aldrig ägt rum. Detta menar Waldron är helt omöjligt då vi till viss del kan förutsäga kausala samband i mindre kedjor av händelser, men att vi omöjligen kan förutsäga hur t.ex. en Maori-grupp på Nya Zeeland hade gått tillväga med sin mark om de inte blivit bestulna på den och vilka konsekvenser det skulle ha fått. 2) Bleknar verkligen rätten till bestulen egendom över tid och i förhållande till den relation man för nuvarande har till egendomen på det vis som Waldron påstår? - Waldron menar att om egendom/mark/land inte längre är i högst nödvändig relation till den ursprunglige ägaren kommer äganderätten att blekna med tiden. Han menar också att vissa sociala omständigheter som resursbrist och befolkningsförändringar kan påverka huruvida en grupp kan hävda äganderätt genom historiska oförrätter, när vissa sociala omständigheter undantränger dessa orättvisa tilltag. 3) Bör vi, som Waldron påstår, snarare blicka framåt och ta tag i de orättvisor som finns idag, istället för att fokusera allt för mycket på att reparera historiska orättvisor? - Waldron menar att det idag finns tonvis med svält och katastrofer som vi faktiskt kan göra någonting åt, och att dessa på så vis undantränger de historiska oförrätterna.

8 Sara Axelsson Kapitel 19: Dworkin, "Taking Rights Seriously" Har en människa någon gång en moralisk rättighet att bryta mot lagen? Dworkin diskuterar detta med utgångspunkt i termen rättighet. Enligt Dworkin finns det två olika betydelser av rättighet/rätt. 1. Starka rättigheter, vilket innebär att ifall någon har en rättighet skulle det vara fel att hindra personen att göra det rättigheten föreskriver att han får göra. 2. Rätt, i den bemärkelsen att man kan göra det rätta. Dworkin fortsätter diskussionen med att fråga ifall en person har rätt till att bryta mot lagen i den starka betydelsen av rättigheter och menar att det krävs en diskussion om rättigheter mot staten för att svara på den frågan. Rättigheter mot staten måste vara rättigheter i den starka betydelsen, och dessa rättigheter kan inte avfärdas av staten med hänvisning till allmänhetens bästa. Dworkin menar att man har en rättighet att bryta mot lagen ifall lagen inkräktar på ens rättigheter mot staten. Detta innebär inte att staten aldrig kan begränsa rättigheter, eftersom det finns tillfällen då staten är berättigad att göra detta, exempelvis ifall rättigheter kommer i konflikt med varandra eller vid någon form av katastrof. Däremot är staten inte berättigad till att prioritera mellan konflikterande rättigheter genom att hänvisa till majoritetens bästa, eller utilitet, eftersom Dworkin menar att de enda rättigheter som existerar är individens rättigheter. Vidare diskuteras hur staten bör göra för att definera rättigheter, och två olika modeller presenteras: 1. Den första modellen försöker balansera individuella rättigheter med samhällsnytta. Utgångspunkten för denna modellen är att ifall staten ibland gör fel så att en rättighet begränsas så görs det upp med att samhällsnyttan ökar, och tvärtom, vilket skapar balans i det långa loppet. Dworkin menar att den här modellen är fel, eftersom den ignorerar vissa viktiga grundantaganden som behövs ifall rättigheter ska tas på allvar. Den första är idén om mänsklig värdighet, som innebär att det finns sätt att behandla en människa på som inte överensstämmer med att behandla en person som en medlem av det mänskliga samhället.

9 Den andra idén är den om politisk jämställdhet, som innebär att även svaga medlemmars intressen måste tas på lika stort allvar som starkas. 2. Den andra modellen utgår från att det är mycket mer allvarligt att begränsa en rättighet än att överdriva den. Bara i vissa specifika situationer får rättigheter begränsas. Den första är ifall värderingen som rättigheten ska skydda inte är i fara ifall man begränsar rättigheten. Den andra är ifall det finns andra rättigheter i konflikt med den första. Den tredje är ifall samhällskostnaden skulle vara så extrem att det rättfärdigar att begränsa rättigheten. Dworkin menar att ett samhälle som respekterar rättigheter kan inte påstå att en medborgare aldrig har rätt att bryta mot lagen, och eftersom de vanliga lagarna är i majoritetens fördel så krävs individuella rättigheter för att försäkra minoriteter om att deras intressen värdighet och jämställdhet tas på allvar. Avslutningsvis menar Dworkin att ifall staten inte tar rättigheter på allvar så tar den inte heller lagar på allvar.

10 Johan Berggren Kapitel 19: Dworkin, "Taking Rights Seriously" På ett antal platser i texten tar Dworkin uttryckligen avstånd ifrån utilititaristiska argument och principer, som påstås rättfärdiga att individuella rättigheter försvagas eller i vissa fall helt ignoreras. Vad jag i huvudsak är ute efter att undersöka är om Dworkins avståndstagande ifrån utilitarismen är helt befogat eller ej. Skulle inte utilitarismen, lite beroende på hur den tolkas, förstås, nå liknande slutsatser som Dworkin gör? Och är inte utilitaristiska principer precis vad Dworkin i grunden använder sig av i vissa av sina resonemang? [s ] Till följd av ett förnekande av allmännytta som anledning att straffa folk som bryter mot lagar som de inte tycker är rätt, så lägger Dworkin fram 'motstridiga rättigheter' som en alternativ och rättfärdigad anledning att begränsa individuella rättigheter. Han menar att om någon genom sitt utnyttjande av en rättighet kränker någon annans rättigheter, eller vice versa, så är det statens uppgift att väga dessa rättigheter mot varandra för att slå fast vilken rättighet som går före den andra. Hur väger man rättigheter mot varandra? Hur vet man vilken som väger tyngst? Förövrigt, skiljer sig detta verkligen från ett rättfärdigande genom allmännytta? Dworkin argumenterar för att personliga rättigheter ej kan vägas gentemot allmänheterns, eller ens majoritetens rättigheter, därför att, som jag tolkar det, majoriteten i en folkvald regering i förlängningen ÄR majoriteten och därför kommer att en partisk vägning mellan sina egna och individens rättigheter. Men å andra sidan, om individen kränker flera andra individers rättigheter genom sitt handlande, och om dessa kränkta rättigheter ska vägas mot individens, hur gör man detta utan att det rimligtvis blir en typ av avvägning gentemot 'majoriteten'? [s. 298] Dworkin påpekar senare att det finns tre legitima anledningar för staten att 'bryta mot' en individs rättigheter. Detta är smått missvisande, då det snarare handlar om olika sätt som staten kan visa på att individens rättighet i ett visst fall inte gäller. Detta kan göras, antingen genom att: a) Visa att rättigheten i deta fallet inte faktiskt står på spel, även om det verkar så. b) Rättigheten står i konflikt med en motsvarande rättighet (verkar ha behandlats i föregående punkt). c) Det skulle kosta alldeles för mycket för staten/samhället att respektera rättigheten. Är inte C ett rent utilitaristiskt rättfärdigande? Om man följer C, finns där då några rättigheter kvar som inte är "till salu", ens i Dworkins teori?

11 [s ] Här diskuteras anti-riot lagen, som ska ha använts för att rättfärdiga en orättfärdig begränsning av demonstranters yttrandefrihet under en protest i Chicago. Dworkin påpekar med rätta att man inte tagit tillräcklig hänsyn till skillnaden mellan fall där man vet att något kommer ske, och fall där något kan komma att ske. Han menar att staten självklart har rätt att försöka begränsa onödiga våldsamheter i de fall där man med säkerhet vet att det annars är vad som kommer ske, men att det är att ge oproportionerlig vikt åt vissas rättigheter snarare än andras att på rent spekulativa grunder begränsa en rättighet enbart utifrån chansen att det annars kan leda till våld. Han påpekar sedan att detta vore ett typiskt utilitaristiskt tillvägagångssätt, som tillåter att man startar i ena änden istället för att gå till roten på problemet enbart för att det är mer kostnadseffektivt. Självklart skulle en utilitarist kunna rättfärdiga anti-riot lagen på det viset, men å andra sidan verkar Dworkins syn samtidigt vara fullt kompatibel med utilitarismen, förutsatt att utilitaristen värderade hållbara lösningar högre än de lapptäckslösningar som Dworkins utilitarist föredrar.

12 Mattias Norlinder Kapitel 22: Kymlicka, "Justice and Minority Rights" Jämlikhetsargumentet och polyetniska rättigheter för etniska/religiösa minoriteter Etniska eller religiösa minoritetsgrupper tilldelas polyetniska GD rättigheter för att dessa rättigheter ska kompensera för eventuella nackdelar som medlemmarna av denna grupp har i ett samhälle som inte är anpassat för deras kulturella/religiösa utövanden. Kan detta utnyttjas av utomstående, som utan svårigheter kan konvertera till en religion, endast för att dra nytta av fördelar som dessa rättigheter för med sig? Undervisning på hemspråk ses som en permanent rättighet(vilket polyetniska rättigheter är) till skillnad en provisorisk undervisningsform tills dess att individen behärskar att få undervisning i statens förstaspråk. Riskerar man inte då att gå ifrån integrationen som Kymlicka eftersträvar till ett segregerat samhälle där etniska/religiösa minoriteter inte har samma möjligheter som andra medlemmar i samhället, just pga sina språkvanor?...polyethnic rights are not seen as something temporary, because the cultural differences they protect are not something we seek to eliminate. Unlike self-government rights, polyethnic rights are usually intended to promote integration into the larger society, not selfgovernment (s330k2) Analogin om stater Kymlicka hävdar här att anledningen till att stater har rätt att välja vem som får bli medborgare i staten i fråga, gör detta för att erkänna och skydda individerna inom staten som medlemmar av en viss kultur. Har vi någon anledning att tro att så är fallet? Borde vi inte se spår av denna kulturskyddande benägenhet även i andra sammanhang(ex. censur av musik och film)? Är det inte snarare så att en stat har begränsade resurser att ta in nya medborgare och därför ger de individer som kostar minst samt de som har störst behov av ett medborgarskap, för att göra största möjliga nytta med sina resurser?

13 Pavel Stanev Kapitel 24: Berlin, "Two Concepts of Liberty" Fråga 1: The Retreat of the inner Citadel Berlin tar upp i stycket (s. 375 ff, 2edition) om The Retreat of the inner Citadel (reträtten till det inre citadellet) upp en intressant och viktig tankegång, nämligen; om jag strävar efter önskningen eller begäret X och väljer att inte vilja ha det (önska det mera) vad händer då? Blir jag mer eller mindre fri? Om jag väljar att avstå de begär och önskningar som jag ser att jag inte har möjlighet att nå förändras min frihet kring de? Berlin menar att vi inte blir mer fria om vi väljer att avstå vår dröm/begär. Det som talar emot är hur världen är idag; exempelvis hur vissa eremiter, munkar och nunnor isolerar sig för att hitta frid, frihet och andlighet. Stämmer inte dessa eremiter, munkar och nunnor levnadsstil egentligen överens med Berlins premiss för negativ frihet, nämligen: Negativ frihet = Frånvaro av andras inblandning? Vårt moderna samhälle är fullt med lagar, regler och normer som vi måste förhålla oss till. Kan vi egentligen inte bli mer fria genom att just minska önskningarna eller begären? Det finns ett citat som säger: För att bli lycklig ska du inte öka dina tillgångar utan minska dina anspråk / okänd Kan detta stämma även på frihetsbegreppet? Fråga 2: Angående positiv frihet (PF) Berlin menar att positiv frihet är självbestämmande för individ samt kollektiv. Att vi som medborgare helt enkelt har möjlighet att stifta lagar, medverka i beslut osv. Vi säger att vi lever i en demokrati men hur mycket frihet har vi egentligen? Majoriteten av medborgarna engagerar sig knappt vart fjärde år genom att köa några timmar och sedan rösta på ett parti som någorlunda stämmer överens med ens åsikter. Berlin menar att eftersom befolkningen stiftar lagarna via Riksdagen m.m. så är vi källan till lagarna och därmed fria. Men om vi ser hur verkligenheten egentligen är beskaffad har du som enskild individ väldigt svårt att påverka det politiska klimatet. Om du exempelvis vill införa en lag med förbud mot att döda skaldjur hur kan du få igenom din åsikt? Visst i teorin kan du gå via din lokala förening och propagera för din motion, som förhoppningsvis röstar genom som sedan går vidare till distriktsföreningen och därefter till moderpartiet. När moderpartiet, mot alla odds, har röstat för din motion kan partiet ta upp motionen för en omrösning i Riksdagen. Problemet med detta är att sträckan från start till mål (få genom motionen) är så ofantligt lång att väldigt få människor faktiskt orkar, kan eller vill engagera sig. Vi har demokrati och frihet i teorin men inte i praktiken. Men det är kanske just drömmen om själva valmöjlighet som är det viktiga? Är det demokrati vi vill ha eller illusionen (fantasin) om demokrati? En annan filosof och psykolog som tar upp detta mycket intressanta ämne om drömmar, begär och frihet är den franska filosofen och psykologen Jacques Lacan. Följande stycke återfinns på länken:1

14 1 The Life of David Gale - Lecture on Lacan (Länk: Lacan s point: fantasies have to unrealistic. Because the moment, the second that you get what you seek, you don t, you can t want anymore. In order to continue to exist, desire must have its objects perpetually absent. It s not the "it" that you want, is the fantasy of "it". Alltså, syftet med det positiva frihetsbegreppet är kanske just det, att vi enbart ska ha det i teorin och i fantasin? Övrigt som kan diskuteras: Fråga 3: Kan vi ge upp frihet för något annat (rättvisa, säkerhet mm)? The extent of a mans or a people liberty to choose to live as they desire must be weighed against the claims of many other values, of which equality, or justice or happiness or security or public order are perhaps the most obvious. For this reason, it cannot be unlimited p 383 Human goals are many rivalry with one other p 384 Berlin tar upp en mycket intressant och långlivad frågeställning. Det land som i dag associeras till frihetsbegreppet mest är troligtvis USA. Berlin uttalande om att eventuellt offra frihet för något annat kan ställas i kontrast till en av USAs grundare, Benjamin Franklin som b.la. uttalande följande: Any society that would give up a little liberty to gain a little security will deserve neither and lose both. Frihet i denna bemärkelse är negativ frihet., alltså frihet från (förtryck) mm. we cannot remain absolutely free, and must give up some of our liberty to preserver the rest. But total self-surrender is self-defeating. What then must the minimum be? p 371 Kan vi någongång ge upp frihet för något annat (rättvisa, säkerhet mm)? Fråga 4: När kan vi inskränka på friheten? In the name of what can I ever justified in forcing men to do what they have not willed or consented to? p Regler barn samhälle - totalitarism? LIKNELSE Mill: I am forced to prevent a man to cross a bridge if it s broken because I am justified in assuming that he cannot wish to fall into the water p 381. Q4.1 Kan man anta andra människors vilja? If you fail to discipline yourself, I must do so for you, and you cannot complain of lack of freedom. P 383

15 Joakim Rydgren, Kapitel 26: Skinner, "A Third Concept of Liberty" När faller frihetsbegreppet varken under Berlins negativa och positiva frihet? 1. Hur kan man bli påverkad utan att någon påverkar en? Skinner argumenterar för att även om en härskare aldrig har inskränkt ens handlingar, eller ens hotat om att göra det, så kan man ha förlorat frihet i viss mening. Så fort det finns ett uttalat hot borde ses som ett reellt hot, och det passa in under Berlins negativa frihets koncept. 2. Om det inte är ett uttalat hot, bör frihetsbegränsningen vara av mer psykologisk karaktär, och passar då in under Berlins positiva frihetsbegrepp. Det vill säga att det förhindrar en agents möjlighet till självförverkligande/självbestämmande. 3. Man kan tänka sig en viss konceptualiserad idé kring självförverkligande där det behövs en komplettering till Berlins syn på negativa frihet. Skinners exempel känns ganska smala. Vilken nytta finns i att införa detta tredje koncept?

16 Simon Ekvall Kapitel 31: Parfit, "Equality and Priority" - Egalitarism och Prioritetssyn Gör skillnad på jämlikhet och prioritet. -Välfärdsjämlikhet Parfit diskuterar inte jämlik fördelning av resurser utan han diskuterar i sin artikel olika sätt att se på jämlik fördelning av välfärd. -Teleologisk Intrinsikalt värde av jämlikhet. -Deontologisk --- jämlikhet - Handlingen som ligger bakom ojämlikheten är det dåliga, ojämlikhet är inte i sig själv något dåligt. (jmf med utilitarism) Enbart maximering av nytta, tar inte hänsyn till hur denna fördelas. Avskiljning mellan TE och DE Enligt TE är ojämlikhet något dåligt medan för DE är det (genom orätta handlingar) handlingen som lett upp till ojämlikheten som medför något dåligt. Levelling Down argument Ämnar att visa att jämlikhet i sig inte kan vara något bra. Om man endast gör det sämre för de som har det bra, utan att göra det bättre för någon uppnår man inte något som i sig är bra utan endast högre nivå av jämlikhet. Divided world argument Om man är ovetande om ojämlikheten mellan samhällen, kan den då vara något dåligt? Eller är ojämlikhet bara något dåligt när det medvetet skapas? Komperativ/absolut Egalitarismen är komperativ som ideologi eftersom ojämlikhet är beroende av hur andra individer har det ställt. Prioritetssynen är däremot absolut eftersom den endast ser till hur den absolut lägsta nivån av välfärd är. Person affecting view Kan ojämlikhet vara något dåligt om det inte påverkar någon? Det måste finnas någon som påverkas positivt av att man gör det mer jämlikt. Annars är denna handling mot mer jämlikhet inte nödvändig. Kritisk reflektion i korthet- Eftersom Parfits artikel inte för argumentation direkt för/mot någon av ovanstående tankar kring jämlikhet har jag valt att föra en argumentation kring jämlikhetens egenvärde (teleologisk egalitarism). Detta har jag gjort genom att använda mig av en modifierad version av Rawls, Veil of ignorance argumentation. Där jag istället för att slå för att samhället skall vara uppbyggt så de som har det sämst ställt istället gynnar alla, på så vis att välfärden skall vara jämlikt fördelad mellan alla. Jag har här tänkt mig intuitioniskt att även om alla på papper har samma möjlighet till skola, arbete och möjlighet till välfärd, så räcker inte detta, eftersom det även finns ojämlikhet som råder i vårt samhälle som inte finns på papper(tyst diskriminering). Genom att ta upp ett exempel där läsaren tänker sig att denna har två barn En pojke och en flicka, även om de båda har samma

17 chans till utbildning tänker jag mig att man som förälder inte vill att ett av ens barn ska få kämpa hårdare för att ha samma chans att uppnå samma nivå av välfärd.

18 Mårten Zetterstrand Kapitel 31: Parfit, "Equality and Priority" Huvudsyftet i min kritiska reflektion kommer vara att först förkasta de två olika typerna av egalitarism, samt efter det förkasta prioritetssynen till förmån för utilitarismen. Eftersom jag godtar de argument som presenteras av Parfit mot teleologisk egalitarismen (främst nedjämningsproblemet), kommer min fokus främst ligga på att argumentera mot prioritetssynen. Jag ser främst två problem med prioritetssynen. Det första problemet jag ser är att den inte (i Parfits text) förklarar varför de som har det sämre bör prioriteras, även om deras välstånd är svårare att öka, och om man kan öka välståndet i en större utsträckning hos de som redan har det bättre (för mindre resurser). Eftersom Parfits syn på hur man ska mäta välfärd innebär att man mäter med hjälp av välfärdsenheter (som alla är värda lika mycket oavsett hur mycket personen i fråga har), tycks det problematiskt, eftersom de två måttstockarna välfärd och jämlikhet kommer komma i konflikt ofta; något som tycks svårlöst. Utilitarismen har dock inga problem med detta, eftersom det bara finns en måttstock. För det andra verkar Parfits val av scenario verkar vara aningen selektivt och missvisande för utilitaristens ståndpunkt. Trots att det finns situationer där det är lättare att hjälpa de som har det bättre, är dessa situationer, skulle jag vilja påstå, långt ifrån i majoritet. Världen är beskaffad på det sättet att det är lättare att hjälpa de som har det sämre ställt i nästan alla fall. Därför är det också bättre att hjälpa de som har det bättre de få gångerna man tjänar på det, eftersom det i slutändan kommer leda till att det totala välståndet blir större, samtidigt som välståndet hos de som har det sämre ändå också ökar markant.

19 Axel Hilleskog Kapitel 35: R. Arneson, Egalitarianism and the Underserving Poor Arneson tycks stödja tanken att bidrag i form av arbete är något positivt. Det skulle lösa problemet med de som Arneson kallar non-willing bohemians, arbetsföra människor med hög välfärd som absolut inte vill arbeta. Problemet är att dessa människor tar emot ekonomiskt bidrag som enligt Arneson borde gå till de mer behövande. Dock finns där enligt Arneson en annan grupp fattiga människor som rättfärdigt kan tacka nej till ett jobb pågrund av dess låga status och istället får man förmoda erhålla ekonomiskt bidrag men finns det då inte en risk att bohemerna låtsas vara arbetssökande och att de om de blir erbjudna jobb tackar nej pågrund av dess låga sociala status och kan således fortsätta erhålla bidrag i form av pengar. Och vad skulle andra fattiga med jobb med låg social status känna? Skulle ett sådant jobb vara mödan värd när andra fattiga kan tacka nej till dem och ändå få pengar? Blir inte slutsatsen att den konservativa och konsekvensialistiska kritiken, att det är kontraproduktivt att ge bidrag, kvarstår? Arneson hävdar att det varken finns någon moralisk skyldighet eller att det ligger i de fattigas intresse att försöka bli självförsörjande. Arneson pekar också på svårigheterna i att utskilja vad någon förtjänar eller inte. Men låt oss säga att förtjänstbasen är att man ska försöka söka arbete för att erhålla bidrag. Är inte detta rimligt? I hur stor utsträckning kan förutsättningarna mellan fattiga men arbetsföra och fullt friska människor skilja sig åt så att den ena personen kan ta sig till arbetsförmedlingen och skriva in sig medans den andra inte kan det?

20 Jacob König Kapitel 35: Arneson, Egalitarianism and the undeserving poor Arneson förespråkar i sin text ett abstrakt förhållningssätt till frågan om förtjänst. Är det nödvändigt att göra denna abstraktion eller borde frågan diskuteras i samband med ett mer övergripande politiskt syfte och i någon form av större sammanhang? Jag anser att Arnesons tankar är oavhängiga kapitalismen (vilket säkerligen också är syftet, då det handlar om samtida politisk filosofi) och att han i och med detta också förutsätter till exempel arbetsetikens nödvändighet och förtjänstbegreppets logik, vilket inte är nödvändigt. Vad finns det för problem med det grovmaskiga förhållningssättet (dvs. det att bedöma människors förtjänst utifrån faktiska ansträngningar /resultat)? Arneson diskuterar vad som faktiskt konstituerar ett försök och svårigheterna i detta, men detta går att utveckla då det grovmaskiga förhållningssättet förutsätter saker om bland annat människans natur. Arneson argumenterar för att det finmaskiga förhållningssättet är praktiskt omöjligt, men om man inte ska använda sig av det grovmaskiga nätet, finns det då några andra möjligheter än att bara tillåta välfärd åt alla? Är det finmaskiga nätet i så fall otillräckligt?

21 Erik Nilsson Kapitel 40: Jones, "Bearing the Consequences of Belief" Bakgrund Jones frågar sig om man är ansvarig för konsekvenserna av sin tro. Han utgår ifrån en liberal utgångpunkt där friheten till tro föreligger. Han använder Rawls princip, då han igenom honom menar att det finns saker vi inte kan välja, t.ex. utseende, talanger etc. och det är fullt möjligt att distribuera om resurser för att underlätta för dessa med sämre grundförutsättningar. Men vår tro är inte en av dessa naturliga egenskaper, utan snarare något vi väljer. Gör skillnad på bördor och konsekvenser. I artikeln så har han ett exempel med en lärare som vill vara ledig på fredagar då han vill till moskén och be, men där uppstår en konflikt mellan honom och skolan. En börda är då t.ex. att en muslim förväntas be fem gånger om dagen, och en konsekvens av det är du att han måste vara ledig från skolan. Det framgår alltså inte av hans tro att han inte kan fullborda sitt jobb som lärare, utan det är en konsekvens av att skolan har den tidsplanering som den har. Han menar då att man är direkt skyldig till sina bördor, men att dra den parallellen till att man är like skyldig för konsekvenserna av dessa är inte lika lätt samt om det bara är en part som är skyldig. Sätter upp två fundamentala utgångspunkter för att skapa klarhet i frågan. 1. Med en liberal grund (likt Rawls) så menar han att samhället sätts upp med ett ramverk normer och lagar som ska minska lidandet för de som har sämst ställt, fritt från religiösa trosföreställningar. Alla individer i det samhället får då söka efter att tillfredsställa de preferenser de har så gott de kan inom det ramverket, och är det då jobbigt och tycks orättvist så står man själv för konsekvenserna av detta. 2. Att när en konflikt uppstår mellan två faktorer så måste man då väga in allas intressen och komma fram till en kompromiss för hur den ska lösas och sant att båda parterna delar på konsekvensen. Hans egen position är då en mix av de två, då han menar att ibland kan en vis avvägning göras. Då en part, t.ex. muslimerna hamnar i konflikt med något som är fundamentalt och tillgodoser rättvisa (t.ex. en lag) måste de ge sig. Men om de hamnar i en konflikt med något som kan ändras utan att alla får det sämre, så finns det

22 möjlighet till en kompromiss. Han använder alltså en slags utilitaristisk måttstock, som menar att förändring bör inte göras om de som har de dåligt får de sämre. Diskussion Jag håller med om att vi väljer vår tro, och på så vis gör vi oss skyldiga till konsekvenserna av dem. Människor konverterar, har olika tro, kritiserar varandras tro. Hade det var ett fenomen att vi föddes in i den, så verkar det föreligga som något slags objektivt faktum och då hade inte den typ av personlig reflektion om ens tro uppstått. Jag köper även att han använder utilitarismen som en måttstock för vad som gör en handling rätt/fel, dvs vilken av parterna som får stå för konsekvenserna. Känns märkligt att någon skulle få göra (även med religiös övertygelse som bakgrund) om resultatet av handlingen minskade preferenstillfredsställelsen på det stora hela. Dock så tycker jag inte den liberala grundprincip på vilket han bygger sitt ramverk på verkar utilitaristisk. Att man kan åsidosätta äganderätt för att göra det så bra som möjligt för dem som har det dåligt följer inte logiskt av utilitarismen. Preferenstillfredsställelsen kanske ökar om det är precis tvärtom, dvs att de sociala klyftorna bidrar till ökad tillfredsställelse. Verkar vara svårt att hålla så hårt på de liberala principer som frihet till tro, samt att de som har det dåligt måste ha det så bra som möjligt när utilitarismen kan åsidosätta bägge dessa. Jag menar att han måste hitta en annan grundprincip för att förklara sitt resonerande, för det han förespråkar verkar föreligga som någon slags objektiv sanning, orubblig jämte utilitarismen. Det kanske han menar också, men det framgår ej av artikeln.

23 Victor Ståhl Kapitel 40: Jones, "Bearing the Consequences of Belief" Den centrala frågan i artikeln är vem ska ta ansvar för konsekvenserna av en individs trosföreställningar. Artikel författaren Peter Jones stödjer två liberala argument som hävdar att det är individen som ensam ska bära ansvaret för konsekvenserna. Valfrihetsargumentet och trosfrihetsargumentet. Det första av de argumenten handlar om valfrihet, efter som man väljer sin tro får man också ta ansvar för konsekvenserna. Även om Jones stödjer detta argument så kritiserar han det också, dels så hävdar han att människor ofta socialiseras in i en tro och inte kan sägas ha valt den, och dels så finns det något i själva fenomenet att tro som inte är valfritt. Man kan inte välja att tro, man bara tror. Den andra delen av Jones kritik vänder jag mig emot, hur uppenbar och självklar en tro än verkar vara så tror man på den på grund av evidens. Evidens man kan välja att tro på eller inte. För att ytterligare stärka den liberala synen på vem som ska ta ansvar så ägnar Jones en del av sin artikel för att vederlägga Mångfaldsargument. Vilket hävdar att religiös mångfald är något värdefullt och därför bör samhället åtminstone stå för en del av konsekvenserna för religiös tro. Detta argument avisar Jones genom att peka på att uppfattningar om vad som är rätt och fel och sant och falskt angående existentiella frågar inte uppenbart har detta värde. Framför allt framhåller han att religiösa troende själva inte skulle stödja detta argument och rivaliserande trossystem. Jag anser dessutom att det finns en möjligt att lika starkt hävda att religion är något skadligt för ett samhälle och att samhället därför inte bör stödja någon religion. Jones ansluter sig till sist till något som är väldigt likt den liberala positionen om än med förbehållet att man bör avväga i vissa fall där den liberala rättvisa bakgrunden inte hotas. Hur man ska avväga när den bakgrunden inte hotas är han tyvärr mindre klar över. En tolkning är att man kan göra en avvägning när rättigheter inte hotas. Den liberala positionen bygger på att det finns en rättvis fixerad bakgrund där alla trosföreställningar kan kämpa på lika villkor för att överleva. Hur denna bakgrund ska se ut finns det givetvis ingen given mall för, olika liberaler har olika svar. Jag hävdar att en viktig del av denna bakgrund bör vara en modifierad arbetsvecka, något som jag till skillnad från Jones tror kan göras utan för stor kostnad samt utan att göra det sämre för vissa utan att göra det bättre för någon. I hela artikeln så motsätter sig Jones tanken på att lösa hela konflikten på ett utilitaristiskt sätt. Detta kan bara göras när inga rättigheter hotas. Men kanske skulle inte en preferens utilitaristisk lösning skilja sig så mycket från den liberala positionen. Den skulle dessutom förenkla i vilka fall en avvägning bör ske eftersom den bör ske i samtliga fall.

24 Olof Hedenheim Kap.48: Barry, "Humanity and Justice in Global Perspective" I delen om Humanitet ställer Barry frågan, Är det moraliskt obligatoriskt att uppvisa medmänsklighet, eller bara föredömligt?. Barry tar upp Peter Singers Drunknande barnet -fall och konstaterar: Ja det är obligatoriskt. Han förklarar dock inte varför det är moraliskt, bara att det är det. Jag kommer diskutera frågan om var moralen kommer ifrån med människans utveckling som utgångspunkt, och hålla fast vid att medmänsklighet har med ömsesidig altruism (reciprocal altruism) att göra. Detta är något som Barry förkastar i en senare del av sin essä, genom att visa på att vår motivation kommer från annat håll. Jag anser att Barry har fel, då jag anser att vi visst kan komma fram till att vi har humanitetsskyldigheter genom att använda ömsesidig altruism. Delen om rättvisa som jämlikhetsskyldigheter handlar om att vi har rätt till jämlik fördelning av fördelarna av våra naturtillgångar. Detta baseras på att det är en grundläggande rättighet och inte en speciell. Här håller jag med Barry att naturtillgångarna på jorden är gemensamma för alla människor, och att de bör distribueras jämlikt, eftersom var du föds är slumpmässigt och att människor lagt beslag på resurser för att de var där först är helt godtyckligt. Barry använder detta för att introducera ett system av taxering, för att omfördela fördelarna av tillgångar. Det problematiska med hans system är att det handlar om länders skyldigheter mot länder och han räknar inte in multinationella företag i ekvationen. Hur löser man det? Här ska jag ta upp ansvarsfrågor. Barry undviker att säga att rika länder har ett ansvar att betala fattiga länder för historisk orättvisa. Vad han menar är att vi har skyldigheter baserade på rättvisa oavsett. Att man i rika länder ska hållas ansvarig för vad som tidigare gjorts innan man var född är lika fel som att man kan hållas ansvarig för sin situation i ett fattigt land. Att Barry undviker frågan gör han rätt i för den spelar ingen roll när det gäller jämlik distribution. Men det tillkommer en annan fråga om ansvar. Barry anser att rika länder inte har något att säga till om när det gäller var de donerade resurserna går. Detta för att resurserna inte tillhörde det rika landet från början. Jag menar att i ett globalt samhälle där Barrys resursomfördelning sker måste alla länder hållas ansvariga för vad pengarna går till och att man mycket väl kan begränsa donationen framförallt när rätten till jämlik fördelning inkräktar på andra rättigheter. I Barrys värld sker alltså omfördelningar av resurser på grund av rättviseskäl i första hand. Humanitet kommer in i spel främst vid naturkatastrofer eller som annan form av bistånd vid nödsituationer. Han tar aldrig upp hur man ska få världen att gå med på dessa förändringar. Varför ska rika länder gå med på kraven? Svaret är att det krävs av humanitet och rättvisa, men det är i en utopisk värld där detta faktiskt respekteras. Hur ska vi göra för att nå detta i verkligheten? Som jag ser det förutsätter detta någon form av världsregering, eller instans som ser till att alla länder sköter sig. Barry anser att överföringar på grund av rättvisa ska ske utan instanser eller mellanhänder direkt till fattiga länder från rika, men

25 vem kontrollerar att det går rätt till om inte en instans eller världsregering. Om man placerar in en världsregering så försvinner länders autonomi och självständighet, men det är ur min syn den enda gångbara lösningen. Frågan blir då vad är vi villiga att offra för att världen ska bli mer jämlik? Och då pratar jag inte om materiella resurser, utan om vår självständighet och frihet. Vad ska denna världsregering baseras på? Vilken kultur? Funkar den som rent byråkratisk? Hur väljs den och har någon veto? Även om jag håller med Barry att hans värld är att föredra så ser jag ingen praktisk tillämpning av den.