Vem vill ha ett mångkulturellt samhälle?

Transkript

1 Arne Rasmusson Vem vill ha ett mångkulturellt samhälle? I läroplanen för den svenska skolan kan vi läsa att skolan ska bedriva en demokratisk fostran, att den skall aktivt och medvetet påverka och stimulera eleverna att omfatta vårt samhälles gemensamma värderingar. 1 Vad kan det betyda? Pedagogikprofessorn Gunilla Svingby diskuterar denna fråga i inledningen till rapporten Vad är rätt och rättvist? 2 som hon har skrivit på uppdrag av Skolverket. Svingby börja med att hävda att skolan just ska fostra barn och ungdomar i de demokratiska värdena. Ett fungerande samhälle måste ha gemensamma grundläggande värden. Men hon fortsätter med att säga att i demokratins idé ligger att alla, som individer, själva ska finna mening och själva forma sina normer. Det finns inte längre den typ av moralformande institutioner och traditioner, som religionen tidigare utgjort, därför måste vi själva skapa våra normer. Men, för att komplicera det hela, är hon också positiv till mångkulturalism. Den svenska kulturen måste vara öppen för andra kulturer och låta sig ifrågasättas av dem och vi måste acceptera andra kulturers självständighet. Så skolan ska fostra till gemensamma värden, eleverna ska själva som individer skapa sin värden och normer (men de ska vara gemensamma), och vi vill ha ett mångkulturellt samhälle. Jag skulle väl tro att detta är en ganska hygglig beskrivning av några grunddrag i den liberala kultur vi lever i, speciellt i den typ av elitkultur som bland annat universiteten representerar. Men hur kan man förena dessa tre ideal? Svingby verkar överhuvudtaget inte se några större motsättningar. Skolan ska fostra till demokrati och individerna ska själva forma sina normer, men samtidigt är det viktigt att de, när de själva formar sina normer, kommer fram till de demokratiska värdena. Dessutom betonar hon att värden och normer måste vara gemensamma, eftersom normer är regler för det gemensamma livet, d.v.s. man måste komma fram till några grundläggande gemensamma värden. Hur kan detta förenas med att individerna själva måste skapa sina normer? Hennes lösning verkar vara att ungdomarna spontant och självständigt kommer fram till de demokratiska värdena. Varför behövs då fostran? Den empiriska delen av hennes studie ger dessutom inget entydigt stöd 18 Föreningen lärare i religionskunskap

2 för hennes förhoppning. Och hur förenas dessa perspektiv med ett mångkulturalistiskt perspektiv? Vad gör vi om olika subkulturer kommer i konflikt med de gemensamma värden som den svenska skolan ska hävda? Dessutom är ju kulturer kollektiva fenomen och kommer därför lätt i konflikt med den moraliska individualism Svingby också bejakar. Varför är mångkulturalism något positivt? Ofta får man känslan att man tänker på att vi får nya maträtter, exotiska sedvänjor, annan musik. Dessutom finns ju grundtanken att vi ska respektera den andre. Men nämner man religiösa friskolor då blir reaktionerna, från många av dem som annars hyllar det mångkulturella samhället, betydligt mindre positiva. De leder, säger man, till segregering. De religiösa barnen blir inte integrerade i det svenska samhället. De utsätts för otillbörlig påverkan och får inte samma chans som andra barn att forma sitt eget liv. De kanske underkastas en auktoritär religiös fostran som står i motsättning till läroplanens demokratiska fostran. Problemet är alltså att sådana friskolor kan betyda att muslimer eller kristna inte assimileras in i det svenska samhället och dess grundvärderingar. Men ett viktigt motiv till att en del muslimer och kristna vill ha egna skolor är ju just att man vill uppehålla och utveckla den egna identiteten, d.v.s. man vill inte restlöst assimileras, även om detta aldrig är en strikt antingen-ellerfråga. En del vill man ta upp, annat inte. Kritiken mot dessa skolors brist på demokratisk fostran antyder också en spänning mellan ett liberalt samhälles (kollektiva) individualistiska ideal och ett mångkulturellt samhälles accepterande av sociala grupper som, som grupp, är bärare av övertygelser, värden och praktiker som är annorlunda än de som den liberala majoritetskulturen hävdar. Det kan till exempel röra sig om en annan familjesyn och olika sätt att se på individens förhållande till familjen. Men ett centralt drag i vår liberala kultur har just varit att hävda individens primat i förhållande till de grupper hon tillhör. Kan staten gynna icke-liberala kulturers liv? Ska de ens accepteras? Innebär inte skolans demokratiska fostran att icke-liberala förhållningssätt bör motarbetas? Men för att komplicera det hela används inte sällan viljan att forma ett mångkulturellt samhälle som ett argument mot religiösa friskolor. Det är i den allmänna skolan som olika kulturer möts. Man kan även säga att ett mångkulturellt samhälle behöver en gemensam värdegrund utifrån vilken olika kulturer kan mötas och leva tillsammans. Om det som djupast angår... 19

3 Exemplet med religiösa friskolor leder in på det jag egentligen vill ta upp i denna artikel. Mitt intresse här är inte etnisk mångfald, utan den moralisk-politiska mångfald som är relaterad till samhällelig pluralism och då speciellt i förhållande till religion, och konkreta religioner som kristendom, islam och buddhism. Den moderna västerländska förståelsen av religion tenderar att se religion som en specifik dimension av livet som är skild ifrån politik och kunskap och ibland moral. Detta är dock en relativt modern förståelse som växte fram i västerlandet i samband med den politiska sfärens kamp för befrielse från kyrkan och den framväxande moderna statens anspråk på absolut suveränitet. Alternativa lojaliteter, speciellt kyrkan, måste då marginaliseras. Resultatet blev en långsam individualisering och privatisering av religionen. Notera hur denna betoning på individens frihet gick hand i hand med, och var ett redskap för, den moderna statens framväxt och ökade makt. Själva religionsbegreppet är ett resultat av denna utveckling. Ordet religion användes sällan under medeltiden, och när det användes var det oftast om liv i klosterordnar. De religiösa var de som tillhörde en orden. Med tiden kom ordet dock att syfta på en slags universell mänsklig impuls. I och med att religion blir något universellt skildes det från sin konkreta existens i kyrkan och gjordes till något inre, ibland till en känsla, ibland till en uppsättning trosövertygelser. Under den tidigare delen av denna historia var det dock viktigt med religiös uniformitet, men underordnad staten. Religionen sågs som ett sammanbindande kitt. Men när väl staten fått överhöghet över kyrkan och förståelsen av religion som en inre och privat erfarenhet och övertygelse som är separat från politiken blivit befäst, då kan man också acceptera religiös pluralism. Numera är det för många en självklarhet att religion tillhör en inre och privat sfär, som inte har något att göra med det gemensamma livet, med politik, ekonomi, vetenskap. Därför blir det mycket svårt att förstå t.ex. islam, som inte har accepterat den västerländska förståelsen av religion. Man kan inte vara muslim rent privat. Det är inte bara ett religiöst tillägg till ens sekulära identitet, utan det genomsyrar alla aspekter av livet. Det betyder inte att islam är en statisk storhet. Islam utvecklas och det finns olika möjligheter för hur man ska relatera till andra sociala gemenskaper. Men det betyder att frågan om islams förhållande till en sekulär liberal stat aldrig kan vara helt okomplicerad. Men i grunden gäller det också kristendomen. Under en lång tid doldes detta, eftersom de dominerande kyrkorna så starkt identifierade sig med västerlandet 20 Föreningen lärare i religionskunskap

4 och med den politiska ordningen. Dessutom har ju stora delar av den protestantiska liberalismen hävdat och utvecklat det moderna religionsbegreppet, som också i dess efterföljd format mycket av den religionsvetenskap som bedrivits vid universiteten. Religion i allmänhet har förståtts utifrån protestantisk liberalism som grundmönster. Alternativen beskrivs ofta som sekteristiska och fundamentalistiska. Hans-Ingvar Roth, som har skrivit mycket och intressant om mångkulturalismens problem, definierar i en av sina böcker all religion som inte accepterar religionens privatisering som fundamentalism. 3 Men i den grad västerlandet blir mer kulturellt pluralistiskt, kristendomen marginaliseras och någon form av sekulär kultur dominerar offentligheten, då blir frågorna om kristendomens natur mer akuta. Det finns inom kyrkorna och teologin många olika uppfattningar om hur man ska beskriva och handskas med denna situation. Jag ska i det följande ta upp ett exempel som sätter problematiken på sin spets, nämligen den amerikanske filosofen och bioetikern Tristram Engelhardt som är Ortodox kristen. Han skriver i sin bok The Foundations of Christian Bioethics att hans bioetik utifrån modern definition är fundamentalistisk. Fundamentalister är alla de vars religiösa övertygelser inte är i harmoni med den dominerande, globala, sekulära etiken. 4 Det finns fortfarande heresi. Speciellt finns det bioetisk heresi.... Termer som sekt, kult och fundamentalism äger en strategisk retorisk styrka. De tjänar till att marginalisera och reducera grupper som konstituerar ett hot mot en bred moralisk enighet. De är politiska termer för att fördöma och kontrollera avvikelse. De identifierar grupper som utmanar det liberala kosmopolitiska etosets hegemoni. 5 De flesta kristna bioetiker försöker visa den grundläggande harmoni som finns mellan kristen och sekulär bioetik. Från Engelhardts synsätt visar det bara hur djupt sekulariserad den dominerande kristna bioetiken blivit. Men Engelhardt är intressant också för att han, så att säga, representerar båda sidorna. Av det jag sagt skulle man kunna tänka sig att Engelhardt är en ganska marginaliserad intellektuell. I verkligheten tillhör han de allra mest kända och inflytelserika amerikanska bioetikerna, en av dem som betytt mest för formandet av den bioetiska disciplinen och vars böcker översatts till många språk, en briljant, oerhört lärd, originell och provokativ filosof. Han har inte (åtminstone inte ännu) främst blivit känd för sin kristna bioetik, utan för sitt försvar för en möjlig sekulär bioetik. Bokmässigt finns detta i böckerna The Foundations of Bioethics, som har kommit i två mycket olika upplagor, Om det som djupast angår... 21

5 och i Bioethics and Secular Humanism. 6 I dessa böcker hävdar han att i ett sekulärt och pluralistisk samhälle finns det inte något sätt att formulera en innehållsfylld gemensam etik. Upplysningens projekt att formulera en sekulär och universell etik har misslyckats. Men hur ska vi då i ett pluralistiskt samhälle kunna leva tillsammans, t.ex. utforma någon form av gemensam hälsovård? Som svar försöker Engelhardt hitta en princip som vi alla skulle kunna utgå ifrån. Vi kan inte utifrån ett allmänt förnuft formulera en innehållslig etik. Men vi kan istället utveckla regler där vi, med olika etiska visioner, kan leva ihop, utan att tvinga varandra till något. Grundprincipen är den följande: Allt är tillåtet som sker mellan samtyckande kompetenta vuxna. Sälja heroin, hyra ut sin livmoder, erbjuda eutanasitjänster för betalning, för att ta några exempel, kan därför inte förbjudas. Engelhardt försvarar inte detta som en positiv moralisk hållning, utan som en slags samhällelig minimimoral som gör det möjligt för oss att leva fredligt tillsammans i ett mångkulturellt samhälle och där olika moraliska och religiösa hållningar ges utrymme. Samtidigt menar han att den dominerande sekulära kulturen i västerlandet, som han beskriver som en form av liberal kosmopolitanism, gör ett sådant perspektiv som han beskriver rimligt för allt fler och ger det en social bas. 7 En sådan sekulär kosmopolitanism blir alltmer det dominerande moraliska språket i våra typer av samhällen speciellt bland de yngre eliterna. Allt färre vill identifiera sig med starka och innehållsmättade traditioner. Istället väljer och vrakar man bland det utbud av moraliska och religiösa varor man möter. Många har intuitiv motvilja mot t.ex. handel med organ, eller användandet av kommersiella surrogatmödrar, men man har svårt att ge ett mer systematiskt försvar för dessa intuitioner. Man lever med ganska friflytande och osammanhängande moraliska intuitioner, som en gång var delar av välargumenterade och sammanhängande etiska synsätt. De mest sekulära grupperna upplever inte detta som något större problem. De är ganska nöjda med att leva i en i grunden meningslös värld. Istället vill man skapa mening själv, liksom man skapar sitt eget liv själv. Man har en inomvärldslig orientering inga transcendenta värden; istället står denna världens nyttigheter och njutningar i centrum. Mänskligt välbefinnande likställs med preferensmaximering. Engelhardt beskriver det som ett slags förverkligande av Nietzsches övermänniska man skapar sitt eget liv och sina egna värden, utan Gud, utan Förnuftet I ett samhälle där tongivande eliter har en sådan hållning blir, enligt Engelhardt, den typ av minimimoral han försvarar både rimlig för dessa eliter och 22 Föreningen lärare i religionskunskap

6 samtidigt ett försvar för andra, mer substantiella moraliska hållningar, inte minst de som representeras av mer ortodoxa varianter av religiösa traditioner. Men han hävdar också att människor inte formas moraliskt av den typ av minimimoral han försvarar som samhällelig moral, utan att vi är beroende av tätare och mer innehållsfyllda moraliska traditioner. Den liberala kosmopolitanismen fungerar ju själv som en sådan. Den är inte bara en tillåtande moral, utan den beskriver sin livssyn som ett positivt moraliskt ideal, där just autonomin, förmågan och friheten att skapa sitt eget liv står i centrum, kopplat till föreställningar om att vi måste skapa de materiella villkor som gör detta till lika möjligheter för alla. Därför är också jämlikhet och social rättvisa ofta centrala ideal, även om man inte är speciellt eniga om vad de innebär. Men det finns ju också sociala gemenskaper, speciellt religiösa traditioner, som inte alls sätter autonomin högst, som många former av judendom, kristendom, islam och buddhism. I ett liberalt samhälle tenderar den liberala kosmopolitiska kulturen att mer eller mindre aggressivt försöka göra om också dessa till delar av sig själv. Och man får ofta benäget bistånd av dessa traditioners teologer och intellektuella. Men i Engelhardts mer libertarianska samhälle lever människor istället på två moraliska nivåer. Å ena sidan accepterar man på ett samhälleligt plan den minimimoral jag har beskrivit, å andra sidan formar man sina egna liv utifrån mer partikulära innehållsfyllda moraliska traditioner, i Engelhardts eget fall Ortodox kristendom. Och Engelhardt menar att samhället måste ge socialt och politiskt utrymme för dessa alternativa gemenskaper. Det kan innebära t.ex. alternativa skolsystem och alternativa hälso- och sjukvårdssystem. Och han verkar tänka sig att olika lagar kan stiftas för dessa olika system. En läkare inom det Ortodoxt kristna sjukvårdssystemet som medverkar vid en abort eller utövar aktiv eutanasi ska kunna dömas för det. Å andra sidan kan sekulära grupper starta självmordsoch infanticidkliniker. I boken Foundations of Christian Bioethics diskuterar Engelhardt hur en (Ortodoxt) kristen bioetik kan se ut. En sådan etik är både till form och innehåll helt annorlunda än en sekulär bioetik. Basen är den gudstjänstfirande församlingen och den Tradition som den finns i, ledd av den heliga Anden. Teologen ska vara en som lever ett heligt liv och är nära Gud. Han kontrasterar detta med upplysningens försök att, vad gäller moralisk kunskap, ersätta moraliska dygder med enbart intellektuella dygder. Vi får etiska experter, som utifrån i sig amoralisk Om det som djupast angår... 23

7 expertkunskap (fakta och moraliska principer) kan visa vad som är rätt. Den kristna etiken är däremot enligt Engelhardt inbäddad i ett helt sätt att leva format av tillbedjan. Den centrala frågan är hur man ska leva sitt liv för att ära Gud hur man ska leva ett heligt liv. I centrum står viljan att asketiskt vända sig bort från sig själv till att älska Gud av hela sitt hjärta och hela sitt förstånd. Därför är teologin, och bioetiken, praktisk i sin utgångspunkt; det handlar om en inbjudan till att bli helig. I fokus finns inte moraliska dilemman, utan frågan om hur man ska bli helig. Det stora problemet är inte moralisk olikhet, utan frestelse. Man är placerad i en kosmisk berättelse på väg mot, eller bort, från Gud. Också innehållsmässigt är förstås en etik som sätter viljan till helighet i centrum mycket annorlunda än en sekulär bioetik som sätter autonomin i centrum. Som exempel kan man ta frågan om självmord och eutanasi, frågor som kommer att bli allt viktigare i framtiden och där vi också ser en ganska snabb attitydförändring. Men fortfarande är traditionellt kristet (som i det här fallet är lika med t.ex. muslimskt och buddhistiskt) motstånd mot aktiv dödshjälp kulturellt accepterat och ännu stödd av svensk lag. Men det blir allt svårare att i en sekulär kultur försvara en sådan hållning. Det finns vanligen två dominerande skäl bakom argumenten för rätt till självmord och dödshjälp. Det första betonar min rätt att bestämma över mitt eget liv. Det är jag själv och ingen annan som till slut kan avgöra dess värde och om jag ska fortsätta att leva eller inte. Det andra ser lidandet som något absolut ont, som något som tar bort livsmening. Bakom båda dessa argument ligger vanligen den typ av sekulär livssyn som Engelhardt skisserade ovan (men som religiösa människor kan ha tagit över). De två argumenten kan förstås kombineras på olika sätt, men de är logiskt oberoende av varandra. Självbestämmandet behöver inte kopplas samman med stort lidande. Enligt en traditionell kristen övertygelse däremot är mitt liv aldrig mitt eget. Det är en gåva av Gud att förvalta och andra människor är beroende av mig. Därför kan jag inte göra vad jag vill med det. Dessutom är inte lidandet något absolut ont. Det är ont, men Gud kan vända också det onda till något gott (utan att det onda trivialiseras eller att man säger att det finns en mening i allt som sker). De kristna tillber trots allt en korsfäst Gud. Därför blir den kristnes kall inte bara att minimera lidandet (genom att låta döda den lidande), utan att maximera omsorgen. 8 För en buddhist är barmhärtighet och omsorg om allt levande en grund- 24 Föreningen lärare i religionskunskap

8 hållning detta gör självmord och åtminstone aktiv eutanasi uteslutet för de flesta buddhister som vill vara trogna den buddhistiska traditionen. Dessutom är döden den mest avgörande livskrisen och hur man handskas med den påverkar nästa liv. Idealet är att dö utan ångest. Dödshjälp förstör processen och visar att man själv eller de som utför handlingen känner avsmak och ångest för lidandet. Att förespråka eutanasi utifrån barmhärtighet är därför ett tecken på självbedrägeri. Till det kommer att alla levande varelser är beroende av varandra därför kan man inte se frågan om att sluta sitt liv som ett beslut som bara angår individen. Men även om man gör det så kanske avslutandet av en människas lidande genom dödshjälp inte alls leder till mindre lidande i det liv man återföds till. Om en sjukdom är resultat av dåligt karma, d.v.s. konsekvenser av dåliga handlingar, så kommer karmaeffekten hur som helst att fortsätta efter att personen har dött. Det är därför bättre att handskas med lidandet när man lever ett mänskligt liv, än i en livsform där man inte kan göra något åt sin situation. Därför har buddhister, likt kristna, en mycket positiv syn på hospicevård. 9 Denna framställning av olika moraliska hållningar visar att det inte finns någon neutral beskrivning som man sedan ger en moralisk och/eller religiös tolkning av. Man förstår det vi talar om som självmord och eutanasi på olika sätt därför att man har olika förståelse av livet och den verklighet man lever i. Det är alltså inte så att man först på ett moraliskt neutralt sätt beskriver dilemmat och därefter relaterar detta till olika moraliska principer. Utan själva beskrivningen av situationen är moralisk i sig. Dessutom, den beskrivning man ger bestämmer i långa stycken vad man ska göra, eftersom man lever i den värld man ser. Hur handskas man i ett sekulärt samhälle med detta? Ett sekulärt perspektiv som sätter autonomi i centrum är ju inte mer neutralt än de kristna och buddhistiska. En viss moralisk praktik, i det här fallet kring döden, hänger intimt samman med ett sätt att se på ens eget liv och verklighetens natur. Religiösa livsförståelser är, åtminstone för traditionell kristendom, buddhism och islam, inte tillägg till en förment neutral sekulär samhälls- och livsförståelse och praktik. Men så behandlas ofta religion, inte minst i skolan. Religion förstås som en viss typ av avgränsade erfarenheter och praktiker skilda ifrån andra livssfärer. Man kan tycka att det borde vara så, att genuin religion inte inkräktar på andra områden, men det är då en teologisk, moralisk och politisk hållning som inte alla, t.ex. Engelhardt, accepterar. Inte ens en normal välintegrerad svenskkyrklig kristendom accepterar en strikt begränsning av religionens sfär. Man får dock Om det som djupast angår... 25

9 ofta intrycket att religionsundervisning, både i skola och på universitet, handlar om att forma religiösa hållningar som står i överensstämmelse med den dominerande överideologin i samhället. De religionsformer som överskrider de gränser som den sekulära kulturen satt upp kategoriseras som fundamentalistisk eller sekteristisk, vilket då också drabbar religiösa elever. Men det handlar inte bara om hur man undervisar om religion, utan hur man undervisar allt annat. Bara det faktum att religion hålls borta från andra områden har konsekvenser. Man behöver aldrig tala om död och döende men ändå tala om det mänskliga livet på ett sätt som bidrar till att den typ av sekulär hållning som jag beskrev ovan blir nästan oundviklig. Det som för vissa religiösa elever handlar om deras djupaste identitet blir osynliggjort. En liberal kan säga att det är upp till varje individ att välja hur man ska leva, hur man ska handskas med dödshjälp, liksom med genetisk information, droger, osv. Mot detta kan man säga att resultatet inte på något sätt är neutralt. När dödshjälp blir legaliserad och institutionaliserad förändras också den kultur vi alla lever i. Attityder om vad som är ett värdigt liv och vad som är ett normalt döende kan komma att förändras. När dödshjälp blir mycket vanligt kan man tänka sig att det skapas ett kulturellt tryck mot människor att begära dödshjälp för att inte vara en börda för anhöriga och för sjukvården. Attityder mot handikappade och utvecklingsstörda kan också förändras. Invändningarna från handikapprörelsens sida handlar just om de bieffekter ett accepterande av aktiv dödshjälp kan få. Föreställningar om vilket liv som är värt att leva kan, tänker man sig, på sikt förändra attityderna mot handikappade och utvecklingsstörda. Ett drogliberalt samhälle skapar en annan kultur än ett drogrestriktivt, med stora konsekvenser för enskilda individer. Och det är inget man själv väljer. Det kan också få konsekvenser för yrkeslivet. Hur ska en traditionell kristen eller buddhist bemöta en framtida läkarutbildning där dödshjälpsutbildning ingår och där läkare kanske förväntas skriva remiss till en dödshjälpsklinik? Engelhardts svar har vi mött. I denna nyhedniska kultur kommer traditionella kristna att överleva såsom ortodoxa judar och ortodoxa kristna har lärt sig överleva genom seklerna trots alla förföljelser: de måste vara annorlunda rakt igenom och de måste vara strikt praktiserande. 10 De inser att de kommer att uppfattas som heretiker (sekterister och fundamentalister) av den dominerande kulturen. Det de uppfattar som kärlek kommer av den omgivande kulturen uppfattas som kärlekslöshet, t.ex. avståndstagande från dödshjälp. 26 Föreningen lärare i religionskunskap

10 Eftersom kristna, enligt Engelhardt, inte kan förändra världen genom tvångsmakt, utan bara genom det vittnesbörd ett heligt liv kan ge, kan man på det rent juridiska och politiska planet bara, som vi sett, försvara en långtgående libertarianism. Samtidigt ger det utrymme för den sorts alternativa sociala gemenskaper han själv försvarar. Man försöker alltså inte juridiskt hindra dödshjälpskliniker, men man försöker utveckla den sorts omsorg för lidande och döende att frestelsen till självmord inte kommer. Denna hållning skulle kunna beskrivas som en form av libertariansk mångkulturalism. Många har dock svårt att acceptera den mycket tunna offentliga moral som blir resultatet. Dessutom finns svåra teoretiska problem med den minimimoral som Engelhardt hävdar. Om allt ska vara tillåtet som sker mellan samtyckande komptetenta vuxna, blir ju frågan hur man definierar en kompetent vuxen. Det är inte lätt att svara på. Men om man vill finna ett sätt att formulera mer långtgående gemensamma moraliska hållningar hur gör man då? Hur kan en sådan diskussion föras i ett pluralistiskt samhälle? Ett vanligt svar är att man måste hitta någon gemensam offentlig moralisk plattform där vi använder argument som är tillgängliga för alla. Resultatet blir vanligen att man tar för givet att så kallade religiösa argument måste lämnas utanför. En variant är att man, som den liberale filosofen John Rawls, erkänner att det finns en oundviklig pluralism, att det finns ett flertal meningsfulla och rimliga perspektiv på livets goda, och därmed på hur det enskilda och gemensamma livet kan eller bör levas. Att i politik eller skola ge ett enda perspektiv företräde skulle därför fungera diskriminerande mot de andra. 11 Och om moraliska principer ska vara neutrala i förhållande till substantiella moraliska föreställningar måste religiösa argument hållas utanför det offentliga samtalet, men också andra föreställningar om det goda livet inklusive tanken på autonomi, så långt de inte kan direkt översättas till giltiga offentliga argument. Han beskriver religiösa traditioner som inifrån sin egen tradition stöder tanken på ett demokratiskt offentligt förnuft som rimliga. De som inte gör det beskrivs som orimliga och fundamentalistiska. Engelhardt är mycket kritisk och menar att Rawls förståelse förutsätter en modern privatiserad religionsutövning där det krävs att religionen är så omformad att frihet och rättvisa i en sekulär liberal eller socialdemokratisk tolkning har företräde framför allt annat, inklusive Gud. 12 Men även många som inte accepterar en teori av Rawls typ, tar för givet att religiösa argument måste hållas utanför den offentliga sfären. Det är dock inte Om det som djupast angår... 27

11 lätt för en kristen eller en buddhist att göra denna typ av distinktion, eftersom hennes identitet, hennes sätt att se och beskriva världen inte kan separeras från hennes religiösa övertygelse och praktik, och därmed från hennes förståelse av det goda livet. Att kräva att religiösa människor ska sätta sina religiösa övertygelser inom parentes när de deltar i ett offentligt samtal, är att kräva att de delar sin personlighet, vilket i praktiken är att förneka sin personlighet. Och det stärker ytterligare föreställningen, om det inte bygger på den, att religiösa övertygelser är en ganska oviktig och godtycklig del av ens personlighet, vilket inte är adekvat beskrivning av många religiösa människor och religiösa gemenskaper. Andra skulle säga att det inte finns någon lösning på problemet inom ramen för den moderna nationalstaten. Så säger Alasdair MacIntyre, en annan av de mest inflytelserika filosoferna. Han är inte alls moralisk relativist eller subjektivist. Tvärtom. Men han menar att den moderna nationalstaten är omöjlig som en koherent moralisk gemenskap och att detta reflekteras i en stor del av den moderna moralfilosofins oförmåga att handskas med den faktiskt existerande moraliska fragmenteringen. 13 Om MacIntyre har rätt, eller för den delen Engelhardt, kommer också ett offentligt skolsystem att lida av samma moraliska inkoherens som samhället i stort. En viktig skillnad mellan Engelhardt och MacIntyre är dock att medan Engelhardt accepterar det rådande samhällets grundstrukturer, åtminstone som en praktisk oundviklighet, är MacIntyre mycket mer kritiskt mot rådande samhällsstrukturer, och skulle vilja förändra dem, även om han inte utvecklar något utarbetat alternativ. Religiösa eller sekulära dissidentgemenskaper behöver ingen övergripande filosofi för sin egen skull och inte heller för att vara aktiv i samhället. Ens egen interna moraliska diskussion, ofta konfliktfylld, kan vara koherent. För att en moralisk diskussion ska kunna föras med andra, med moraliska främlingar, behöver man ingen gemensam teoretisk bas, utan man kan starta där man befinner sig. Man kan använda alla de argument som man finner relevanta och som skulle kunna vara övertygande för dem man diskuterar med. I vad mån man övertygar, blir övertygad, eller når någon form av enighet kan man bara få veta under processens gång. Övertygar vi så övertygar vi,... Ofta handlar ju inte samtal och debatter om hela religiösa och moraliska traditioner, om kristendomen eller buddhismen är meningsfull och sann i allmänhet. Diskussionen handlar istället oftast om mer avgränsade frågor. Ska eutanasi vara tillåten och ska den offentliga vården utöva eutanasi? Är ett progres- 28 Föreningen lärare i religionskunskap

12 sivt skattesystem rättvist eller inte? Ibland kan man nå en hygglig enhet, ibland inte. I eutanasifrågan finns det ju ingen anledning att tro att den typ av kristen och buddhistisk syn jag beskrev någonsin ska komma överens med säg Torbjörn Tännsjös eller Peter Singers strikt sekulära hållningar, för bakom dessa alternativ ligger radikalt olika hållningar till livet och en meningsfull diskussion kan inte undvika att gå in på dem. På ett politiskt plan kan man ju inte vänta tills enighet nås. Vissa vill ju då på ett konsekvent sätt driva igenom någon variant av en liberal grundhållning, som tvingar dissidentgemenskaper att assimileras. Andra menar att vi alltid måste kompromissa, d.v.s. finna vägar att leva tillsammans, som också ger öppenhet för dissidenter. Även om det kan vara frustrerande för filosofer har vi knappast något alternativ till den typ av offentligt handlande som ekonomen Charles Lindblom i en berömd artikel kallade the science of muddling through. 14 Vi kan inte skapa ett filosofiskt konsekvent system, utan vi får kompromissa oss fram och hitta olika tillfälliga politiska och institutionella lösningar som kan ta tillvara skilda intressen, praktiker och övertygelser och kan finna en någorlunda bred relativ legitimitet. Detta kan ju också beskrivas som en liberal hållning. Och om det är sant för samhället i stort så lär det också vara sant för den offentliga skolan. Våra typer av samhällen formas ju inte bara, eller ens främst, av intellektuell argumentation, utan de är ofta burna av sociala rörelser, och många av de sociala rörelser som har format det moderna västerländska samhället var i hög utsträckning religiöst motiverade, såsom anti-slaverikampen i USA, den svarta medborgarrättsrörelsen i USA, motståndet mot nazismen i Tyskland, anti-apartheidrörelsen i Sydafrika. Det fanns naturligtvis religiösa rörelser också på de andra sidorna. Men dessa rörelser missförstås om man inte också ser till deras religiösa motivation. Själva tanken på religions- och föreningsfrihet har för övrigt en del av sina rötter i den tidiga frikyrkligheten i England på 1600-talet och i anabaptismen på kontinenten på 1500-talet. Jag har inte gett några filosofiska lösningar på de problem som fanns i Svingbys text, som jag inledde med. Jag tror inte det i först hand beror på min brist på idéer och fantasi, utan på att det inte finns någon enkel lösning på dessa frågor i den typ av samhälle vi lever i. Vi måste leva med den sortens sociala enhet som växer fram ur dialogen och konflikterna mellan personer och sociala gemenskaper som talar utifrån olika övertygelsetraditioner. Från mitt perspektiv behöver vi i Sverige mer av pluralistiska strukturer. Men vi behöver inte en mångkulturalism Om det som djupast angår... 29

13 som, utifrån retoriskt tal om respekt för den andre, i praktiken försöker tysta de obekväma minoriteterna. Social integration skapas inte genom att utesluta minoriteterna och deras perspektiv på tillvaron, inte heller genom att assimilera dem, utan genom att ge dem plats. Detta kan ta sig många olika institutionella former. Jag har ingen allmän teoretisk modell för hur det ska se ut. Jag inser riskerna med en sådan samhällelig strategi, men riskerna med alternativen är inte mindre. Noter 1. Läroplan för den obligatoriska skolan. Lpo 94, Stockholm: Utbildningsdepartementet, 1994, s Svingby, Vad är rätt och rättvist? Ungdomars val i etiska situationer som uttryck för demokratisk kompetens (Skolverkets rapport nr 125), Stockholm Roth, Mångfaldens gränser, Stockholm 1996, s Engelhardt, The Foundations of Christian Bioethics, Exton 2000, xv. 5. Ibid., s Engelhardt, The Foundations of Bioethics (2nd ed.), Oxford 1996, och Bioethics and Secular Humanism, London Engelhardt, Bioethics and Secular Humanism, s Om kontrasten mellan traditionellt kristna och strikt sekulära perspektiv på självmord och eutanasi, beskrivet från kristet håll, se Engelhardt, The Foundations of Christian Bioethics, , och Gilbert Meilander, Bioethics: A Primer for Christians, Grand Rapids 1996, s Damien Keown, Buddhism and Bioethics, Basingstoke 2001, s Engelhardt, The Foundations of Christian Bioethics, s Rawls, Folkens rätt, Göteborg Engelhardt, The Foundations of Christian Bioethics, s Se t.ex. MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, London 1981, och Politics, Philosophy and the Common Good, i The MacIntyre Reader (red. Kelvin Knight), Cambridge 1998, s Charles Lindblom, The Science of Muddling Through, Public Administration Review 19:2 (1959), s Föreningen lärare i religionskunskap