Singers princip. - Om politiska åtgärder utifrån Peter Singers argument för att hjälpa fattiga. Göteborgs Universitet Filosofiska institutionen

Göteborgs Universitet Filosofiska institutionen Singers princip - Om politiska åtgärder utifrån Peter Singers argument för att hjälpa fattiga. Marco Tiozzo C-uppsats i praktisk filosofi Ht 2007 Handledare: Christian Munthe 1

Innehållsförteckning Innehållsförteckning.1 Inledning 2 Del I. Singers argumentation... 3 Singers utgångspunkter...3 Singers argument för att hjälpa fattiga 5 Är SP en rimlig utgångspunkt?..8 Del II. Politiska åtgärder utifrån SP.11 SP tillämpad på individuell respektive statlig nivå...11 Genomdrivandet av politiska åtgärder utifrån SP.12 Är det rimligt att genomdriva politiska åtgärder utifrån SP?...14 Människan får inte behandlas enbart som ett medel.15 Människan har naturliga rättigheter som inte får kränkas.18 Sammanfattning och slutsatser..23 Källförteckning...25 2

Inledning Den australiensiske filosofen Peter Singer är en av de mer uppmärksammade filosoferna under de senaste decennierna. Han har gjort sig känd genom en rad kontroversiella ställningstaganden i etiska frågor utifrån en utilitaristisk position. I sina skrifter har han bl.a. argumenterat för djurens frigörelse, aktiv dödshjälp och vår skyldighet att hjälpa fattiga. Syftet med min uppsats är att studera den sistnämnda ställningstagandet närmare. Singer har sedan länge engagerat sig i frågor som rör global etik och han uppmanar människor som lever i överflöd att hjälpa dem som lider på grund av fattigdom. I artikeln Nöd, överflöd, moral argumenterar han för att man bör hjälpa dem som lider, så länge det inte innebär ett jämförbart lidande för en själv. Singer har senare utvecklat argumentationen i sin bok Praktisk etik, där han återigen presenterar sitt argument för skyldigheten att hjälpa. Argumentet bygger på en princip som jag kallar för Singers princip. Den innebär att man om man har möjlighet är ansvarig att hjälpa människor som lider oavsett var de befinner sig. Om principen efterlevdes skulle många människors sätt att leva förändras på ett drastiskt sätt. Det skulle även kunna ändra på situationen hos de fattiga i världen. Singers slutsats har väckt uppståndelse och det finns mycket kritik mot hans argument. För att undersöka om Singers ståndpunkt är rimlig har jag valt att diskutera argumentet närmare. I den första delen av min uppsats sammanfattar jag kortfattat Singers utgångspunkter och argumentet, som det förekommer i den reviderade utgåvan av Praktisk etik i kapitlet Rika och fattiga. Även om Singers både före och efter har publicerat andra texter kring argumentet att hjälpa fattiga, har jag valt att i huvudsak hålla mig till detta kapitel för att avgränsa mig. I anslutning till redogörelsen av Singers argument diskuterar jag frågan om principen kan vara rimlig utifrån ett konsekventialistisk respektive ett icke-konsekventialistisk perspektiv. I diskussionen utgår jag från utilitarismen, och Susan Wolfs artikel Moraliska helgon som uttrycker indirekta invändningar mot Singers argument. I den andra och längre delen av min uppsats presenterar jag min huvudfråga som gäller huruvida det skulle vara rimligt att genomdriva politiska åtgärder utifrån SP. På detta följer en diskussion av hur sådana politiska åtgärder skulle kunna komma till stånd, hur de skulle kunna se ut och vilka problem som kan uppstå. Här diskuterar jag två möjliga invändningar mot en sådan politik. Den första baserar sig på Immanuel Kants mål-medel princip och den andra på Robert Nozicks rättighetslära. 3

Del I. Singers argumentation Singers utgångspunkter Singer inleder sitt kapitel om rika och fattiga i Praktisk etik med några nödvändiga preciseringar. Utifrån statistik kring världens fattigdom introducerar han termen absolut fattigdom. Uttrycket är föreslaget av världsbankens tidigare president Robert McNamara och är något annat än den relativa fattigdom man kan uppleva om grannarna lever i ett högre välstånd. 1 McNamara beskriver absolut fattigdom på följande sätt: En livssituation som till den grad kännetecknas av undernäring, analfabetism, sjukdomen, eländig miljö, hög spädbarnsdödlighet och kort förväntad livslängd att den faller utanför varje rimlig definition av mänsklig värdighet. 2 Singer konstaterar att den absoluta fattigdomen leder till elände även om den inte leder till död, t.ex. i form av undernäring, bristsjukdomar och en miserabel livssituation. Enligt statistik som han presenterar lever 1,2 miljarder eller 23% av jordens befolkning i absolut fattigdom. Även om dessa siffror är inte är helt aktuella utgår jag från att förändringarna inte påverkar utgångspunkten på något drastiskt sätt. Singer betraktar därför absolut fattigdom som den huvudsakliga orsaken till mänskligt elände idag. Vidare beskriver Singer några fakta kring välstånd och hur världens resurser skulle kunna fördelas annorlunda. Han föreslår bland annat att vi skulle äta mindre kött i den rikare delen av världen, för att frigöra spannmål som skulle använts till foder. Dessa spannmål skulle sedan kunna distribueras och lindra fattigdomen i världen. Poängen med resonemanget är att världens resurser faktiskt räcker till alla människor, det är bara det att de är ojämnt fördelade. 3 Singer myntar termen absolut överflöd angående de människor som lever i överflöd enligt varje rimlig definition. Kännetecknande för dessa människor skulle vara att de ägnar sig åt lyxkonsumtion snarare än åt att täcka faktiska behov, som mat för dagen eller kläder på 1 Peter Singer, Praktisk etik, Thales 1996, s.194. 2 Peter Singer, Praktisk etik, Thales 1996, s.195. 3 Peter Singer, Praktisk etik, Thales 1996, s.195-196. 4

kroppen. Singer ger exempel på stater som lever i absolut överflöd 4 och påpekar att de inte lever upp till FN:s biståndsmål på 0,7% av landets BNP. 5 Ett stöd för skyldigheten att hjälpa verkar enligt Singer vara att det kan vara den moraliska motsvarigheten till mord att låta människorna i de fattiga länderna lida och dö. Han anser att det gäller både statsmakter och individer som har möjligheter att göra något åt situationen. Här medger han att det finns flera väsentliga skillnader mellan att lägga pengar på lyx, i stället för att rädda liv, och att mörda. Singer kallar dessa skillnader för extrinsikala skillnader. Med extrinsikala skillnader menar Singer skillnader som i normala fall, men inte nödvändigtvis, associeras med distinktionen mellan att döda och låta dö. Med andra ord är det vanligtvis så att det finns en skillnad mellan de båda, men att det inte måste göra det. De extrinsikala skillnaderna som i normala fall skiljer att döda från att låta dö förklarar varför man ofta betraktar dödande som något värre än att låta dö, enligt Singer. 6 Ett exempel på en sådan extrinsikal skillnad i denna frågan är enligt Singer motivet. Om man avsiktligt dödar en annan människa har man ett annat motiv än om man genom lyxkonsumtion av en ny stereo underlåter att ge bort pengar som hade kunnat rädda liv. I det första fallet kan det röra sig om ren ondska och i det andra fallet om behovet av att lyssna på musik. Singer hävdar dock att dessa skillnader inte rubbar slutsatsen att det inte finns någon intrinsikal skillnad mellan att döda och att låta dö, dessa är extrinsikala skillnader. 7 Anledningen till att Singer vill visa hur underlåtelse kan vara lika med mord är i min mening för att ge stöd åt sitt argument. Han vill visa hur illa det kan vara om vi inte följer våra moraliska skyldigheter. Jag tolkar det vidare som att Singer anser det vara svårt att dra en skarp gräns mellan handling och underlåtelse, och att underlåtelse att hjälpa inte nödvändigtvis bör räknas som att döda. I anslutning till sitt argument för att hjälpa presenterar Singer det berömda fallet kring dammen som ett exempel på en tillämpning av SP. Det går ut på att man har möjlighet att rädda ett drunknande barn från en grund damm med följden att man smutsar ner sina kläder och kommer för sent till jobbet. Antagligen skulle de flesta människor hålla med om att det vore orimligt att inte rädda barnet i det fallet. Stödargumentet vädjar därmed till våra moraliska intuitioner. 4 I texten nämns bl.a. Västeuropa, Nordamerika, Japan, Australien och de oljerika länderna i Mellanöstern. 5 Peter Singer, Praktisk etik, Thales 1996, s.196-197. 6 Peter Singer, Praktisk etik, Thales 1996, s.198. 7 Peter Singer, Praktisk etik, Thales 1996, sid.198. 5

Singers argument för att hjälpa fattiga Att hjälpa människor i absolut fattigdom är dock inte en välgörenhetstanke enligt Singer utan en moralisk skyldighet, precis som i fallet med dammen. Singers formella utformning av argumentet ser ut enligt följande: Första premissen: Om vi kan hindra något ont utan att offra något av jämförbar betydelse, bör vi göra det. Andra premissen: Absolut fattigdom är något ont. Tredje premissen: Det finns viss absolut fattigdom som vi kan hindra utan att offra något av jämförbar moralisk betydelse. Slutsats: Vi bör hindra viss absolut fattigdom. 8 Singer har utformat detta argument flera gånger och han använder sig ibland av olika uttryck för att beskriva samma utsagor. I ovanstående utformning kan det tyckas märkligt att han i första premissen använder uttrycket jämförbar betydelse medan han i slutsatsen använder sig av jämförbar moralisk betydelse. Jag tolkar det som att det i båda fallen gäller jämförbar moralisk betydelse. Argumentet är utformat som en slutledning, där slutsatsen följer ur premisserna. Den logiska giltigheten innebär dock bara att argumentet är utformat i enlighet med logikens lagar och säger inte något om de ingående premissernas giltighet. Jag utgår här från att en slutledning kan vara logiskt giltig även om den innehåller värdesatser. I stället kommer jag att diskutera premisserna som ingår i argumentet. Denna första premiss som förefaller mig vara mest kontroversiell kommer jag fortsättningsvis att kalla SP, vilket står för Singers princip. Utifrån SP i kombination med de övriga två premisserna följer att vi bör gå väldigt långt i vår kamp mot absolut fattigdom. Enligt Singer bör vi alltså hjälpa ända tills den punkt när vi själva står i begrepp att offra något av jämförbar moralisk betydelse. I Nöd, överflöd, moral, den tidigare artikeln kring skyldigheten att hjälpa fattiga, presenterar Singer två olika versioner av SP. Den första formuleringen kallar han den långtgående versionen och den andra formuleringen den måttfulla versionen. Singer beskriver skillnaden enligt följande: 8 Peter Singer, Praktisk etik, Thales 1996, s.205. 6

Den långtgående versionen, vilken krävde av oss att förhindra onda ting från att inträffa om vi inte genom att göra det skulle offra något av jämförbar moralisk vikt, tycks kräva att vi lägger oss på marginalnyttans nivå. Den långtgående versionen är faktiskt den som förefaller mig vara den riktiga. Jag föreslog den mer måttfulla versionen att vi bör förhindra onda företeelser om vi inte för att göra det måste offra något moraliskt betydelsefullt bara för att visa att även utifrån denna förvisso obestridliga princip krävs en stor förändring av vårt sätt att leva. 9 Eftersom Singer i texten använder sig av olika formuleringar av samma utsagor blir det här tydligare att genomgående använda samma termer då detta är möjligt. De två olika utformningarna av SP ser i min bearbetade formulering ut enligt följande: I. Om vi kan hindra något ont utan att offra något av moraliskt betydelse, bör vi göra det. (Den måttfulla versionen) II. Om vi kan hindra något ont utan att offra något av jämförbar moralisk betydelse, bör vi göra det. (Den långtgående versionen) Skillnaden mellan de båda versionerna är att den måttfulla utformningen av SP inte ställer lika höga krav på oss, då den säger att vi bör förhindra något ont bara om vi inte måste offra något annat moraliskt betydelsefullt. Den långtgående versionen säger att vi bör förhindra något ont från att hända så länge vi inte offrar något av jämförbar moralisk betydelse. Det krävs mindre av oss om vi inte skall göra avkall på det som är moraliskt betydelsefullt, vilket teoretiskt sett skulle kunna vara olika former av överflöd. Den långtgående versionen kräver istället att man skall hjälpa så länge man inte offrar något av jämförbar moralisk betydelse. Allt som är moraliskt betydelsefullt behöver här inte vara av jämförbar moralisk betydelse. En tänkbar följd av denna distinktion skulle kunna vara att den långtgående versionen inte skulle tillåta restaurangbesök, terapi och semester om man kunde hjälpa de fattiga för pengarna, medan den måttfulla versionen skulle kunna göra det ifall vi anser att de är moraliskt betydelsefulla på något sätt. Jag tror att den måttfulla versionen ligger närmare vad människor i allmänhet anser är rimligt att ge, i alla fall till människor som inte står i deras närhet. Den strängare versionen är mera kontroversiell, då den kräver av oss att gå väldigt långt i vad vi skall offra för att hjälpa andra. 9 Peter Singer, Nöd, överflöd, moral, 159 i Henrik Ahlenius (red.), Vad är moralisk rätt? Thales 2004. 7

Eftersom Singer i sin artikel skriver att den långtgående versionen är den som förefaller vara riktig, kommer jag att utgå från den långtgående versionen i fortsättningen. Den långtgående versionen är också den som återkommer i Praktisk etik. Jag anser dock att det är något problematiskt hur man skall mäta att något är av jämförbar moralisk betydelse. Enligt hedonismen är det lust som är det eftersträvansvärda. Man kan även tänka sig att självförverkligande, kunskap eller frihet kan vara värden som var för sig eller tillsammans utgjorde det som var av moralisk betydelse. För att uppnå dessa värden krävs det dock i de flesta fall att man har mat, vatten, god hälsa och tak över huvudet. En utgångspunkt, som Singer skulle stödja, är att utgå från de berördas olika preferenser. Enligt preferentialismen är uppfyllandet av preferenser det man i första hand bör ta hänsyn till vid moraliska överväganden. Exempel på sådana preferenser skulle kunna vara allt från grundläggande preferenser som mat, vatten, tak överhuvudet och mediciner till mindre livsviktiga preferenser som nya kläder, böcker och skivor. SP skulle dock inte kräva av oss att vi försakade preferenser som skulle kunna räknas som av jämförbar moralisk betydelse. Här kan man vidare kunna diskutera om man bör utgå från de preferenser folk faktiskt har eller om man borde utgå från de preferenser folk skulle ha om de var fullständigt informerade, dvs rationella preferenser. Även om jag anser att den senare tolkningen är rimligare blir det desto svårare att fastställa vilka dessa preferenser skulle vara. Ett ytterligare problem rör hur man skall vikta människors olika preferenser mot varandra. Här bör man på något sätt ta reda på hur viktiga respektive preferenser är för berörda personer. Metoden för detta skulle kunna vara att försöka vikta sina egna preferenser gentemot de hjälpbehövandes preferenser utifrån ett neutralt perspektiv. Med tillräckligt mycket inlevelseförmåga kanske man skulle kunna reda ut vilken preferens som är av störst moralisk betydelse, och därigenom också undvika att offra något av jämförbar moralisk betydelse. Samtidigt måste det finnas många gränsfall där det blir svårt att avgöra. Ett fullt rationellt beslut skulle dessutom kräva en hel del information om livssituationen för de personer man tänker jämföra sina preferenser med. Liknande svårigheter skulle man även stöta på om man utgick från en alternativ värdeteori som t.ex. hedonismen. Med andra ord kvarstår det stora problemen kring denna fråga, vilken värdeteori man än väljer att utgå från. 8

Är SP en rimlig utgångspunkt? Singer anser att både konsekventialister och icke-konsekventialister borde kunna acceptera argumentet för att hjälpa. SP skulle alltså vara oberoende av någon uttalad normativ teori. Då uppmaningen att förhindra något ont bara gäller när inget annat av jämförbar moralisk betydelse står på spel borde den enligt Singer inte kunna leda till sådana handlingar som ickekonsekventialisterna är emot, t.ex. kränkning av rättigheter. 10 Singer verkar förutsätta att konsekventialister skulle acceptera hans argument. Uppdelningen av normativa teorier i konsekventialistiska och icke-konsekventialistiska är något svepande. Med konsekventialistiska teorier avses vanligen normativa teorier som utilitarismen, där konsekvenserna av handlingar är avgörande och där man i teorin kan tillåta vilka handlingar som helst. Med icke-konsekventialistiska teorier avses vanligen normativa teorier som pliktetiken och rättighetsetiken, som förordar moraliska gränser för vad vi bör och får göra, vilka inte är beroende av handlingarnas konsekvenser. 11 Stämmer det då att konsekventialister och icke-konsekventialister borde acceptera den långtgående versionen av SP som en rimlig utgångspunkt? Om vi börjar med konsekventialismen så skulle en förutsättning vara att efterlevandet av SP skulle leda till bättre konsekvenser än något annat alternativ enligt en normativ teori som utilitarismen. Utifrån utilitarismens princip om nyttomaximering kan man maximera nyttan i världen genom att öka nyttan för nuvarande kännande varelser eller genom nya kännande varelser som i sin tur kan öka nyttan genom sina upplevelser. Det skulle krävas en hel del för att ett liv inte skulle vara värt att leva, vilket innebär att många upplevande varelser är bra för den totala nyttan i världen. Med detta resonemang som utgångspunkt skulle man kunna tänka sig att efterlevandet av SP skulle kunna bidra till nyttomaximeringen. Förutsatt att hjälpverksamheten, i form av bistånd, utbildning och annat, förbättrar de lidandes situation i världen borde nyttan i världen ökas. Nyttovärdet kan dock sänkas av det lidande det innebär för människor som uppoffrar sig i hög grad enligt SP, men det borde vara marginellt i relation till de liv man skulle förbättra och rädda bland människor som lider. Om efterlevandet av SP skulle leda till bättre konsekvenser än något alternativt agerande skulle detta alltså vara eftersträvansvärt utifrån en utilitaristisk position. Med bättre menar jag 10 Peter Singer, Praktisk etik, Thales 1996, s.204. 11 Dessa distinktioner är inspirerade av Henrik Ahlenius resonemang i förordet till Vad är moralisk rätt? 9

att den totala nyttan i världen för alla berörda skulle maximeras. Så länge som inte efterlevandet av SP får kontraproduktiva följder som överbefolkning är det alltså en rimlig position utifrån utilitarismen. Singer diskuterar dock själv invändningar som berör konsekvenser av efterlevandet av SP. Han anser att den allvarligaste invändningen mot hans argument är att hjälpen till de fattiga kommer att öka antalet människor på jorden, vilket kommer att leda till ännu mera fattigdom på grund av överbefolkning. Han menar att detta kan få oss att använda en tredelningspolicy 12 och bara hjälpa de länder där vår hjälp skulle kunna utgöra skillnaden mellan framgång och misslyckande i balansen mellan mat och befolkningsstorlek. 13 Singer menar dock att en sådan policy måste bemötas med avsky och angriper den utifrån en konsekventialistisk etik. Han menar att det är troligare att konsekvenserna av ett fortsatt ökat bistånd kommer att bli att de fattiga länderna reser sig ur sin fattigdom och börjar med familjeplanering. Däremot anser Singer att befolkningstillväxten säger oss att vi borde satsa på åtgärder som påverkar familjeplaneringen. Ett undantag skulle vara diktaturer som skulle göra hjälpen verkningslös. Under sådana omständigheter kan det vara berättigat att satsa på de andra fattiga länderna istället enligt Singer. 14 I slutändan anser jag att det är en öppen fråga huruvida efterlevandet av SP leder till bättre konsekvenser än något annat alternativ. Det är omöjligt att på förhand avgöra en sådan omfattande fråga då man inte kan förutse konsekvenserna med säkerhet. Det skulle i alla fall kunna vara rimligt för konsekventialister att acceptera och stödja ett efterlevande av SP, även om det finns invändningar att ta hänsyn till. Om vi istället övergår till icke-konsekventialismen så anser jag att man kan ifrågasätta huruvida SP skulle accepteras utifrån normativa teorier som pliktetiken och rättighetsetiken. I min mening är det långt från självklart att t.ex. en rättighetsetik av Nozicks slag skulle acceptera moraliska skyldigheter i den utsträckningen Singer föreslår. En av anledningarna till att SP kanske inte skulle accepteras av icke-konsekventialister är att den kräver för mycket av oss. 12 Termen användes angående medicinska prioriteringar i krigstider. Man delade in de sårade i de som skulle klara sig utan hjälp, de som måste ha hjälp för att klara sig och de som inte skulle klara trots hjälp. Enbart den andra gruppen prioriterades för behandling. 13 Peter Singer, Praktisk etik, Thales 1996, s.208-10. 14 Peter Singer, Praktisk etik, Thales 1996, s.210-214. 10

Singer bemöter själv en liknande invändning i kapitlet Rika och Fattiga i Praktisk etik. Här hänvisar Singer till Susan Wolf, och hennes artikel Moraliska helgon, när han behandlar frågan om efterlevandet av SP representerar ett för högt mål. Wolf hävdar, enligt Singer, att det inte är önskvärt att vara ett s.k. moraliskt helgon, då vi skulle vara tvungna att ge upp mycket av det som gör livet intressant, och utgör det goda livet. Singer invänder här att situationen i världen är sådan, att det skulle vara orimligt att föredra lyxkonsumtion framför bistånd. 15 Här anser jag att Singer inte riktigt gör rättvisa åt Wolfs resonemang. Med ett moraliskt helgon verkar Wolf mena en person hos vilken varje handling är i moraliskt avseende så god som möjligt, dvs en person som är så moraliskt hedervärd det går att vara. Hon anser dock att en sådan moralisk perfektion inte utgör en modell för personligt välbefinnande mot vilken det skulle varar förnuftigt eller gott att människor strävar. Wolf påpekar i sin artikel att vi har skäl att inte eftersträva det moraliska helgonets ideal, och att önska att våra barn inte gör det heller. 16 Detta skulle kunna innebära att Singers moraliska krav i detta fallet är orimligt, då det går utöver vad som borde krävas av oss. Wolf menar att det skulle kunna innebära att vi får det sämre om vi försöker leva upp till liknade moraliska helgonideal. Enligt Wolf måste varje rimlig moralteori inkorporera en föreställning om överloppsgärningar för att undvika moralteoriernas krav på att vi skall vara moraliska helgon. 17 En överloppsgärning är en handling som är tillåten men som går utöver vad plikten kräver, dvs den är inte obligatoriskt att utföra. Utilitarismen brukar t.ex. inte räkna med att det finns sådana överloppshandlingar. Jag håller dock med Wolf och att moralteorier överlag blir orimliga om man inte diskuterar var gränsen för vår moraliska plikt går. Kanske borde man därför diskutera om SP borde omformuleras så att den inte blir lika drastisk. Singer menar dock själv att den traditionella distinktionen mellan plikt och välgörenhet inte kan dras där vi vanligen brukar dra den utifrån SP. Han påstår inte att det inte finns välgörenhetshandlingar som det skulle vara gott att utföra, men inte fel att inte utföra. Singer vill dock ifrågasätta vår nuvarande uppfattning av plikt respektive välgörenhet. 18 15 Peter Singer, Praktisk etik, Thales 1996, s.216-217. 16 Susan Wolf, Moraliska helgon, 375-394 i Henrik Ahlenius (red.), Vad är moralisk rätt? Thales 2004. 17 Ibid. 18 Peter Singer, Nöd, överflöd, moral, 154 i Henrik Ahlenius (red.), Vad är moralisk rätt? Thales 2004. 11

Man skulle fortfarande kunna hävda att efterlevandet av SP verkar vara intuitivt orimligt. Det finns ju något orimligt i att kräva så stora uppoffringar av människor. Även om efterlevandet av SP kan verka orimligt ur ett intuitivt perspektiv, då den kräver mycket av oss, så behöver inte våra intuitioner ha rätt. Frågan huruvida SP är en rimlig moralisk princip lämnar jag därför öppen även ur ett icke-konsekventialistiskt perspektiv. Del II. Politiska åtgärder utifrån SP SP tillämpad på individuell respektive statlig nivå Jag har diskuterat Singers argument för vår moraliska skyldighet att hjälpa och konstaterade att det är tveksamt om SP är en princip som kan accepteras av både konsekventialister och icke-konsekventialister. Jag utesluter dock inte att SP kan vara en rimlig princip, trots att de höga kraven som följer verkar intuitivt orimliga. Fortsättningsvis kommer jag att utgå från att SP är rimlig för att istället diskutera om SP kan ha någon praktiskt betydelsefull relevans. SP kan vara betydelsefull både på individuell och statlig nivå. Singer gör redan i Nöd, överflöd, moral en skillnad mellan hjälp på individuell respektive statlig nivå. Utifrån situationen i det dåvarande Östpakistan kritiserar han människor på en individuell nivå för att de inte har reagerat på något betydelsefullt sätt och stater för att det inte bidragit med tillräckligt med ekonomiskt bistånd. Det framgår här att Singer efterlyser insatser både på en individuell och en statlig nivå 19 Även i kapitlet Rika och fattiga i Praktisk etik förekommer denna distinktion. Singer skriver följande angående huruvida skyldighet att hjälpa borde överlåtas åt staten: Vi hör ofta att ansvaret för biståndet bör ligga på statsmakten, och inte på privata välgörenhetsorganisationer. Om vi ger hjälp privat, hävdas det, låter vi statsmakten slippa sitt ansvar. Eftersom ett ökat statligt bistånd är det säkraste sättet att öka det totala biståndsbeloppet på, skulle jag hålla med om att statsmakterna i de rika länderna borde ge betydligt mer verkligt bistånd, utan förbehåll, än vad de gör idag. 20 Singer förordar helt andra riktlinjer för statligt bistånd där stater borde ge betydligt mer än de 0,7% som FN har rekommenderat. Han menar dock inte att detta utgör ett skäl mot att var och 19 Peter Singer, Nöd, överflöd, moral, 149-150 i Henrik Ahlenius (red.), Vad är moralisk rätt? Thales 2004. 20 Peter Singer, Praktisk etik, Thales 1996, s.214. 12

en av oss bör hjälpa. Tvärtom anser han att bistånd på en individuell nivå skulle kunna fungera som ett incitament för staten att öka sitt bistånd. Han skriver vidare att vi bör kämpa för mer jämlika handelsvillkor mellan rika och fattiga länder och ett minskat inflytande för vinststyrda multinationella företag över de fattiga ländernas ekonomier. 21 Det förefaller mig vara så att människor på en individuell nivå inte hjälper fattiga i den utsträckning som följer av SP. Världen hade antagligen sett annorlunda ut om SP redan följdes. Dels för att människor inte skulle ägna sig åt lyxkonsumtion i den utsträckningen de gör idag och dels för att situationen för människor i absolut fattigdom borde vara betydligt bättre. Att människor väljer att inte hjälpa i den grad SP kräver kan i sin tur bero på att man finner det orimligt på ett intuitivt plan. Även om det skulle kunna vara teoretiskt möjligt att människor börjar följa SP på en individuell nivå verkar det troligt att det krävs åtgärder på en statlig nivå för att den nuvarande situationen skall kunna förändras och för att SP skall ha någon praktisk betydelsefull relevans. Jag anser att det därför blir intressant att diskutera politiska åtgärder utifrån SP. Min huvudfråga kommer att gälla om det skulle vara moraliskt rimligt att genomdriva politiska åtgärder utifrån den långtgående versionen av SP. Genomdrivandet av politiska åtgärder utifrån SP Här bör man för det första diskutera hur politiska åtgärder utifrån SP skulle kunna förankras bland folket i en stat. Teoretiskt sett skulle man kunna tänka sig att en sådan politik dels skulle kunna vara demokratiskt förankrad och dels att den skulle kunna påtvingas medborgarna genom någon form av diktatur. I det första fallet skulle sådana politiska åtgärder kunna genomdrivas av de folkvalda i folkets intresse och i det andra fallet skulle åtgärderna påtvingas folket mot deras allmänna vilja. Det finns mycket som talar mot att en diktatur av det senare slaget skulle vara rimlig. Förutom att kränka allmänt vedertagna friheter och rättigheter borde en sådan stat skapa lidande hos medborgarna. Lidande skulle kunna följa av hur en sådan stat skulle skapas och sedan av hur den skulle försvaras av den rådande makten. Det skulle antagligen även vara svårt att genomdriva de politiska åtgärderna hos folket och riskera att bli en kontraproduktiv lösning. 21 Ibid. 13

Jag anser därför att det blir mer givande att diskutera det andra alternativet, dvs politiska åtgärder utifrån SP som är demokratiskt förankrade. Även om det skulle kunna vara svårt att vara helt öppen med en sådan politik inför ett val, skulle de folkvalda hypotetiskt sett kunna genomdriva den efter hand. För det fortsatta resonemanget skull kommer jag att utgå från att en demokratisk förankring av en sådan politik skulle kunna vara möjlig i en stat. Även om politiska åtgärder utifrån SP skulle vara demokratiskt förankrade innebär det dock inte att alla medborgarna behöver stödja dem. Här kan man föreställa sig ett parti som med mycket knapp majoritet blir vald och genomdriver beslut som många medborgare är emot. Detta är i och för sig en i det närmaste oundviklig följd av det demokratiska systemet, samtidigt som det kan innebära allvarliga problem då en minoritet kan fara illa. Det återstår att diskutera vilka typer av politiska åtgärder det skulle kunna röra sig om. Utifrån den långtgående versionen av SP borde en stat genomdriva åtgärder för minskad absolut fattigdom i världen på bekostnad av relativt stora uppoffringar från medborgarnas sida. Staten skulle kunna motivera att medborgarna i viss utsträckning skulle avstå från t.ex. egendom, fritid och tillgång till statliga nyttigheter. Detta för att istället bidra till att minska lidandet för andra människor i världen. En gräns för denna uppoffring skulle dock utgöras av en situation där medborgarna blir lika lidande som de lidande man skall hjälpa. Detta skulle vara en orimlig tolkning då detta inte följer ur SP. Ur SP följer att vi skall hjälpa om vi inte offrar något av jämförbar moralisk betydelse. Om de politiska åtgärderna skulle kräva av medborgarna att de blev lika fattiga som de man skulle hjälpa, så kan man därmed ha offrat något av jämförbar moralisk betydelse. Här kan man fråga sig hur en stat skulle kunna reglera innevånarnas rätt till innehav, fritid och statliga nyttigheter för att få dem att i större utsträckning ägna sig åt hjälpande verksamhet. Ett sätt skulle vara att staten ökade skatter för att få en större summa pengar att förfoga över till biståndsarbete. Det skulle dock vara kontraproduktivt om de ökade skatterna skulle försämra landets ekonomi till den graden att man i slutändan hade mindre pengar att disponera för biståndsarbete. I den utsträckning det inte skulle vara kontraproduktivt skulle staten dock kunna höja olika skatter. För att kunna följa SP skulle staten vidare behöva omprioritera hur man använde sig av sina intäkter. Statliga institutioner som försvarsmakt, bibliotek och idrottsanläggningar borde kunna ifrågasättas. Även om dessa institutioner skulle kunna vara i medborgarnas intresse är det inte säkert att de är av jämförbar moralisk betydelse med lidandet hos människor som lever i absolut fattigdom. Här skulle det kunna vara tänkbart 14

att man avvecklade dessa för att kunna använda motsvarande statliga medel för biståndsverksamhet. Vid sidan av ekonomiska intäkter kan man diskutera vad man skulle kunna kräva av statens medborgare. Staten skulle kunna kräva att vi arbetade för att hjälpa de fattiga i världen som ett led i att efterfölja SP. Man skulle kunna kräva att arbetslösa ställde upp och arbetade för de fattiga i världen. Även om detta tvångsarbete skulle kunna vara emot dessa människors intresse. Till exempel behöver önskan att arbeta med vad man själv väljer inte vara av jämförbar moralisk betydelse med de fattigas intresse av mat och dryck för dagen. Staten skulle också kunna påverka opinionen i samhället för att engagera sig i privat biståndsverksamhet. styrdokumenten i skolan skulle i högre grad kunna präglas av en uppmuntran till biståndsarbete. T.ex. genom att föra in mål i linje med SP i värdegrunden och dels genom att ändra kursutbudet. Staten skulle vidare kunna investera på olika sätt i kampanjer för att få folket att agera i linje med SP. Är det rimligt att genomdriva politiska åtgärder utifrån SP? Att låta SP vara vägledande för politiska beslut skulle innebära flera drastiska förändringar gentemot hur en stat som t.ex. Sverige är utformad. Begreppet välfärdssamhälle skulle få en ny global innebörd. Statens mål skulle inte bara vara att värna om människor i den aktuella staten, utan även i en större utsträckning om människor utanför den aktuella staten. Man skulle inte bara arbeta för att alla i samhället som är fattiga skulle ha det väl, utan även om att alla människor överhuvudtaget som är fattiga skulle ha det väl. Det finns något tilltalande i denna tanke på en global välfärd. Om en ny och annorlunda politik utifrån SP skulle kunna åstadkomma att människor världen över inte lever i absolut fattigdom i samma utsträckning är detta något eftersträvansvärt enligt mig. Man måste dock fråga sig vad priset är för att åstadkomma en sådan global välfärd. Jag förutsätter här att drastiska politiska åtgärder, i linje med de jag har diskuterat tidigare, skulle kunna ändra på de fattigas situation i världen. Jag är dock tveksam till sådana politiska beslut då jag tror att de skulle kunna innebära oacceptabla kränkningar av människan och hennes rättigheter. Grundtanken bakom min kritik går ut på att politiska beslut utifrån SP skulle innebära en orimlig behandling av de människor som skall hjälpa till från statens sida. Här finns flera viktiga aspekter att diskutera och jag har valt att koncentrera mig på den del som jag anser vara mest problematisk i relation till SP. 15

Jag kommer nu att undersöka två olika sätt att argumentera för att en stat inte bör genomföra politiska åtgärder utifrån SP. Enligt dessa argument skulle en sådan politik strida mot två enligt mig viktiga restriktioner som man ofta hänvisar till inom icke-konsekventialistisk moral: 1) Människan får inte behandlas enbart som ett medel. 2) Människan har naturliga rättigheter som inte får kränkas. Den första tanken som brukar sammankopplas med humanismen innebär ungefär att man inte får utnyttja människor enbart för att nå mål som inte rör dessa människors preferenser. Det brukar ofta invändas mot konsekventialismen att den kan tillåta s.k. avskyvärda handlingar. Man skulle teoretiskt sett kunna tänka sig att tortyr, mord och krig skulle kunna försvaras utifrån konsekventialismen om nyttan i världen skulle maximeras. Även om målen som skulle kunna uppnås vore eftersträvansvärda så skulle en icke-konsekventialist kunna invända att enskilda människor inte får offras för att nå dessa mål. Den andra tanken hör hemma i ett rättighetsteoretiskt sammanhang. Filosofer som Locke och Nozick har försvarat tanken att människan har okränkbara moraliska rättigheter. Detta kan vara rättigheter som rätten till sitt eget liv eller rätten till frukten av sitt arbete. Ur ett konsekventialistiskt perspektiv skulle man kunna tänka sig att kränka sådana rättigheter om det var ett alternativ som maximerade nyttan i världen. Människan får inte behandlas enbart som ett medel Kant brukar betraktas som en företrädare för en icke-konsekventialistiskt moral. Enligt Kant måste moralen vara oberoende av antaganden kring konsekvenser. Vad som är rätt bestäms istället av om ens avsikter lever upp till de kategoriska imperativet. I sådana fall menar kant att vi handlar i enlighet med den goda viljan. Den ofta citerade formuleringen av det kategoriska imperativet lyder: Handla endast efter den maxim genom vilken du tillika kan vilja att den blir en allmän lag. 22 22 Immanuel Kant, Grundläggning av sedernas metafysik, Daidalos 1997, s.46. 16

Detta skall fungera som en formel där man kan pröva olika maximer för att se om de lever upp till kravet som det kategoriska imperativet ställer. Vad Kant kräver är alltså att man skall vara beredd att på ett förnuftigt sätt universalisera alla maximer som man står för. Det som gäller för en själv gäller samtidigt för alla andra i en liknande situation. Om t.ex. ljug inte borde vara en universell normerande maxim så följer det att man inte heller borde ljuga själv. Maximernas giltighet är oberoende av handlingarnas konsekvenser. I stället gäller att maximerna bör vara förnuftiga och förenliga med varandra. Att vilja ha två motstridiga maximer som allmänna lagar skulle vara motsägelsefullt. I en annan formuleringen av det kategoriska imperativet uttrycker sig Kant så här: Handla så att du aldrig behandlar mänskligheten i såväl din egen som i varje annan person bara som ett medel, utan alltid tillika som ett ändamål. 23 Kant menar att människan som förnuftig varelse existerar som ändamål i sig själv. Han vänder sig därmed mot att människan skulle användas som ett medel av någon vilja. Av denna anledning blir handlingar som t.ex. självmord och mord bli förbjudna enligt Kant. I det första fallet för att man behandlar sig själv som medel och i det andra fallet för att man behandlar någon annan som medel. 24 Här är det dock något tveksamt om Kant har rätt. Det borde finnas situationer då man genom att avstå från att ta sitt liv eller mörda någon behandlar sig själv respektive någon annan enbart som medel. För Kant är mål-medel principen ett krav man måste ställa på moralen, vilket förhindrar kränkningar av människor som skulle kunna accepteras av en konsekventialistisk morallära som utilitarismen. I modern tid har t.ex. John Rawls hänvisat till Kants teorier för att kritisera utilitarismen på ett liknande sätt. 25 Det kan vara svårt att se hur båda dessa formuleringar av morallagen skulle kunna uttrycka samma sak. En gemensam nämnare är dock att det finns restriktioner som inte får överträdas. Utifrån båda formuleringarna blir det svårt att tänka sig att man borde vilja att människor i viss utsträckning avsiktligt skulle offras för att uppnå ett visst övergripande mål. Det skulle inte vara förenligt med en maxim alla skulle vilja ha som allmän lag eller med kravet att alla människor skall behandlas som ändamål. Mål-medel principen är dock notoriskt svårtolkad. Det är svårt att avgöra vad som skall räknas som mål respektive medel i en given situation. Men för att försöka tillämpa principen som ett argument mot politiska åtgärder utifrån SP, 23 Immanuel Kant, Grundläggning av sedernas metafysik, Daidalos 1997, s.55. 24 Immanuel Kant, Grundläggning av sedernas metafysik, Daidalos 1997, s.54 forts. 25 Om Rawls kritik av utilitarismen och kopplingar till Kant hänvisas till A Theory of Justice, t.ex. kap. IV:40. 17

tänker jag ta fasta på de restriktioner som kan följa av den. Jag tänker mig här att staten kan betraktas som en agent som inte bör genomdriva åtgärder som medför att människor behandlas enbart som medel. Detta är en egen tolkning av Kants resonemang som jag gör för argumentets skull. Att genomdriva politiska åtgärder motiverade utifrån SP skulle innebära att staten borde arrangeras så att man bidrar på bästa möjliga sätt till att fattigdomen i världen minskas. Hjälpen kan t.ex. bestå av ekonomiskt bistånd från staten i kombination med personliga uppoffringar av medborgarna. Dessa åtgärder skulle många gånger kunna upplevas som oönskade av medborgarna i staten. T.ex. åtgärder som att lägga ner nyttigheter som bibliotek eller att införa tvångsarbete för arbetslösa. Här skulle man kunna se det som att staten använder medborgarna enbart som medel för att uppnå sitt mål utifrån SP. Således borde en sådan politik ur en synvinkel vara oacceptabel utifrån Kants mål-medel princip. Man tar inte hänsyn till medborgarnas egna behov i första hand, utan åsidosätter dessa för att prioritera andra mål utifrån SP. När staten tillåter att medborgarna far illa, t.ex. på grund av att man måste avstå från ekonomiska medel eller fritid, för att uppnå politiska mål anser jag att medborgarna behandlas enbart som medel av staten. Å andra sidan skulle man kunna se det som att staten behandlar människor i absolut fattigdom enbart som medel när man väljer att lägga sina resurser på andra ändamål. Genom att staten väljer bort att avsätta resurser för bistånd, kan den istället satsa mer resurser på sådana mål som gäller statens medborgare, t.ex. en ny idrottsanläggning eller en ny park. Jag anser att en sådan politik från statens sida skulle kunna betraktas som att behandla fattiga som medel för att möjliggöra andra intressen. För att behandla dem som ett mål i sig skulle krävas att man faktiskt försökte hjälpa dem. Jag anser att detta är en minst lika rimlig tolkning av Kants mål-medel princip. Utifrån det perspektivet behöver en stat som driver igenom politiska åtgärder utifrån SP inte vara orimlig, även det kan tyckas som att den behandlar medborgarna enbart som medel. Det borde i själva verket kunna vara en stat som följer morallagen som Kant förespråkar. Så länge de politiska åtgärderna är i linje med morallagen borde de vara rimliga. I slutändan anser jag att tillämpandet av en politik utifrån SP skulle mer kompatibel med Kants mål-medel princip än alternativet. I alla fall är det långt ifrån en orimlighet att kombinera SP med Kants pliktetik på detta sätt. Vilket gör invändningen utifrån mål-medel principen något svag i min mening. 18

Människan har naturliga rättigheter som inte får kränkas Den andra restriktionen som jag föreställer mig att man inte skulle respektera om man försökte genomföra politiska åtgärder utifrån SP gäller människans naturliga rättigheter. Resonemanget kring naturliga rättigheter återfinns främst inom rättighetsetiken, där t.ex. Locke och Nozick har motiverat och formulerat sådana rättigheter. Rättighetsetiken kan betraktas som en icke-konsekventialistisk teori då den bygger på tanken om absoluta restriktioner i form av rättigheter. Jag anser att det är tveksamt om en stat som genomdriver politiska åtgärder utifrån SP skulle respektera naturliga rättigheter på ett rimligt sätt. För att förklara mig närmare skall jag reda ut vad som skulle kunna räknas som naturliga rättigheter och vad det skulle innebära att en stat inte respekterar sådana rättigheter på ett rimligt sätt. Med naturliga rättigheter till skillnad från juridiska rättigheter brukar man räkna sådant som vi har rätt till för att vi är moraliska subjekt. Man kan motivera dessa rättigheter med t.ex. Gud, förnuftet eller någon moralteori. Här diskuteras om även andra djur än människan borde ha sådana rättigheter. Jag kommer här endast att utgå från att sådana rättigheter tillfaller människor, utan att ta ställning till djuren. Fortsättningsvis kommer jag med uttrycket rättigheter att referera till naturliga rättigheter. En vanlig utgångspunkt inom rättighetsetiken är att vi har rätt till oss själva, våra talanger och frukten av vårt arbete. En viktig restriktion är att vi inte får kränka någon annans rättigheter. Det är t.ex. inte tillåtet stjäla från någon eller att döda någon, då vi kränker personens rätt till egendom, respektive liv. Enligt rättighetsetiken handlar vi inte orätt så länge vi gör bruk av våra rättigheter på ett riktigt sätt utan att kränka någon annans rättigheter. Man gör ofta en distinktion mellan positiva rättigheter och negativa rättigheter. Där de tidigare representerar vad vi har rätt till och de senare vad vi har rätt från. Här kan man t.ex. tänka sig att man i ett samhälle har rätt till utbildning, sjukvård och bidrag av olika former, vilka skulle vara positiva rättigheter. Samtidigt som man skulle ha rätt att inte bli mördad, bestulen eller fångad, vilka skulle vara negativa rättigheter. Nozicks rättighetsetik betonar de negativa rättigheterna och menar som en följd att i den utsträckningen man måste ha en stat har den endast som uppgift att bevaka våra negativa rättigheter. Så länge man inte kränker andras negativa rättigheter handlar man inte moraliskt fel enligt Nozick. För att 19

illustrera detta konstaterar han i Anarki, stat och utopi att äganderätten till min kniv tillåter mig att lämna den var jag vill, dock inte i en medmänniskas bröst. 26 Till skillnad från Kant gör Nozick en absolut distinktion mellan handling och underlåtelse. Utifrån Kants princip kunde underlåtelsen att hjälpa fattiga betraktas som att behandla dessa som medel. Enligt Nozicks teori om negativa rättigheter bör aldrig någon vara tvungen att hjälpa någon annan. Man har rätt att välja att hjälpa till men man får inte tvingas till detta, då det skulle utgöra en kränkning av de egna rättigheterna. Nozick menar i samma bok att ämnet rättvisa i innehav består av tre delar; rättvisa i förvärv, rättvisa i överföring och korrigering av orättvisa i innehav. Den första delen gäller anskaffningen av tidigare icke ägda föremål, den andra delen rör överförandet av innehav från en person till en annan och den tredje delen behandlar hur orättvisor mot de första två skall korrigeras. Utifrån dessa tre principer anser han att det vore teoretiskt möjligt att fastställa vilket innehav vi har rätt till. 27 Man skulle alltså utifrån Nozicks resonemang kunna tänka sig att rika människor kan ha rätt till innehavet av sin rikedom, så länge denna rikedom har tillkommit i enlighet med ovanstående principer. Vare sig man har förvärvat rikedomen själv eller om man har fått den genom någon överföring, så skulle det innebära att man har rätt till innehavet av rikedomen. Undantaget skulle vara om de rika hade tillskansat sig rikedomen på ett sätt som avviker från de två första principerna, i så fall skulle man kunna tänka sig att någon annan hade rätt till rikedomen. Nozicks teori om rättvisa i innehav utgår från historiska principer för rättvisa, vilket innebär att om en fördelning är rättvis eller inte beror på hur den uppstod. Han anser att det är relevant för en uppskattning av det rättvisa i en situation att ta hänsyn, inte bara till den aktuella situationen, utan även till hur den aktuella fördelning har uppkommit. Nozick är däremot kritisk mot fördelningsteorier som utgår från att det rättvisa i en fördelning avgörs av hur ting fördelas, bedömt enligt några strukturella principer för rättvis fördelning. 28 Jag låter det vara en öppen fråga huruvida de rika människorna i världen har blivit rika genom att kränka de fattiga människornas rättigheter, vilket enligt Nozicks korrigeringsprincip skulle kunna innebära att fattiga har rätt till kompensation. Hur man skulle administrera en sådan korrigering är ett ytterligare problem som Nozick inte närmare tar ställning till i Anarki, stat 26 Robert Nozick, Anarki, stat och utopi, sid. 197, Ratio 1986 27 Robert Nozick, Anarki, stat och utopi, sid. 176 forts., Ratio 1986. 28 Robert Nozick, Anarki, stat och utopi, sid. 179 forts., Ratio 1986. 20

och utopi. Om man bortser från detta undantag så verkar det inte finnas några andra anledningar enligt Nozick att tvinga människor i en stat att efterleva SP. Nozick skriver uttryckligen att det skulle kränka moraliska restriktioner att tvinga människor, som har rätt till sina innehav, att ge bidrag mot sin vilja. 29 Ur Nozicks rättighetslära följer att vi inte har några skyldigheter att avhjälpa andra människors fattigdom, så länge fördelningen följer rättviseprinciperna för innehav. Det borde därmed inte var något krav på oss att vi skall hjälpa människor i absolut fattigdom, även om det kan betraktas som önskvärt. Vi har med andra ord rätt att inte bli tvingade att hjälpa människor i absolut fattigdom utifrån Nozicks rättighetsetik. Enligt Nozick skall en ultraminimalstat ha som sin enda uppgift att upprätta ett monopol över allt bruk av våldsmakt, med undantaget för visst självförsvar. För den som köper dess tjänster skall den tillhandahålla tjänster som beskydd och att göra olika rättigheter gällande. För den som inte köper dessa tjänster erbjuder inte den ultraminimala staten skydd eller hjälp. 30 Utifrån Nozicks resonemang om de ultraminimala staten blir genomdrivandet av politiska åtgärder utifrån SP genom tvång naturligtvis oacceptabla. Att genom tvång kräva av medborgarna att de skulle efterleva SP genom statens politiska beslut skulle utgöra en kränkning av deras rättigheter. Samtidigt blir de flesta stater i slutändan oacceptabla relation till Nozicks ultraminimal stat. För att kunna ta ställning till om genomdrivandet av politiska åtgärder utifrån SP kränker rättigheter på ett orimligt sätt bör man även diskutera en stat som kan tillhandahålla positiva rättigheter och inte bara försvara de negativa rättigheterna, t.ex. välfärdssamhället. En möjlighet är att människor av egen fri vilja enas om vissa åtaganden genom någon form av kontrakt. Det borde följa ur Nozicks rättighetsteori att man har rätt att underkasta sig olika överenskommelser, förutsatt att de inte har tillkommit genom tvång. Detta skulle kunna öppna för en starkare stat som skulle utgå från SP för att genomdriva politiska åtgärder till vilken medborgarna frivilligt har anslutit sig genom ett kontrakt. En av grundtankarna bakom ett välfärdssamhälle är att det skall finnas nyttigheter tillgängliga för medborgarna t.ex. i form av skola, sjukvård och bibliotek. Det blir då naturligt med skatt för att finansiera sådana positiva rättigheter. Man kan se det som ett någorlunda rättvist utbyte, då man i utbyte mot den högre skatten får tillgång till statens nyttigheter. Medborgarna 29 Robert Nozick, Anarki, stat och utopi, sid. 299, Ratio 1986 30 Robert Nozick, Anarki, stat och utopi, sid. 44, Ratio 1986 21

kan även vara nöjda med att det finns ett socialt skyddsnät som fångar upp människor i svårigheter, t.ex. genom olika typer av ekonomiska bidrag. Om ett välfärdssamhälle av den typen skulle vara kompatibelt med politiska åtgärder utifrån SP, skulle det vara en invändning mot det andra argumentet. Dvs att genomdrivandet av politiska beslut utifrån SP skulle kränka rättigheter på ett orimligt sätt. Det verkar vara uppenbart att det skulle vara en kränkning av en ultraminimal stat utifrån Nozicks beskrivning, men med ett välfärdssamhälle kanske det blir annorlunda. En viktig premiss för välfärden som finns att tillgå i välfärdssamhället är i min mening att utbytet mellan negativa och positiva rättigheter har skett på ett rimligt sätt. Medborgarna i en stat kan tänkas ge upp en del av sina negativa rättigheter i utbyte mot olika positiva rättigheter. Nozick menar t.ex. att det skulle kunna vara rimligt att man avstår från ekonomiska medel för en skyddssammanslutning i den ultraminimala staten. Då inskränker man frivilligt sin rätt till innehav i utbyte mot rätt till beskydd. På det sättet kan man alltså köpa välfärd och social trygghet. Ett sådant utbyte skulle kunna ses som grunden bakom ett välfärdssamhälle. Dvs om man skulle ha ekonomiska bekymmer skulle man ha möjlighet att få ekonomiskt bistånd och om man skulle råka illa ut skulle man få tillgång till vård. Det finns ett utbyte i välfärdssamhället där alla medborgare skall betala skatt och därmed får tillgång till statens nyttigheter. En sådan överenskommelse skulle i alla fall kunna upplevas som rimlig. På ett liknande sätt fungerar många stater idag. Om medborgarna hypotetiskt sett är beredda att avstå från olika rättigheter i den utsträckningen som politiska åtgärder utifrån SP skulle kräva skulle det vara i sin ordning. Det skulle kanske t.o.m. följa utifrån en opartisk position att man borde välja en sådan överenskommelse, då man själv skulle kunna vara den som befann sig i de fattigas situation. Det skulle dessutom kunna vara så att de fattiga skulle kunna vara potentiellt delaktiga i ett sådant ömsesidigt samarbete om situationen skulle bli annorlunda. Dvs om fattiga lyftes ur sin fattigdom så att de sedan kunde hjälpa andra människor som lever i fattigdom i takt med att de fick det bättre. På ett liknande sätt fungerar det även på nationell nivå i ett välfärdssamhälle. Jag betvivlar dock att detta är en realistisk utgångspunkt. Det verkar inte sannolikt att människor skulle vara beredda att acceptera en sådan överenskommelse i praktiken. Här skulle man kunna invända med att människor borde tänka om och inta en mer opartisk 22