Tro, samfund och samhelle

Transkript

1 Goran Gustafsson Tro, samfund och samhelle Sociologiska perspektiv Bokftirlaget Libris. Orebro

2 IX Tro och religiositet med folklig forankring Religionssociologiska forskare dr dverens om att minga av de mdnniskor som hor till en kyrka eller ett samfund har religiosa uppfattningar som inte har tickning i eller som rent av stir i motsdttning till den liira som deras religiosa organisation fdretrider. Det kan vara si att man liigger tyngdvikten vid andra delar av det religidsa systemets ideologi eller praktik [n de som officiellt anses vara de viktigaste eller sa att man ger andra tolkningar av trosdokument och religidsa handlingar iin de officiella tolkningarna. Sammanfattande talar man i detta sammanhang om "folkreligion" och "folkreligiositet". Vilka fenomen som bdr inrymmas under beteckningarna dr man emellertid langt ifran ense om. Dessutom har man under senare Artionden borjat rora sig med ytterligare ett antal termer ddr "-religion" eller "-religiositet" ingir som andra led. Man talar siledes om "fi0rrdttningsreligiositet", om "anonym religiositet" och om "privatreligion" eller "privatreligiositet" Det svenska ordfonidet rdcker inte heller alltid till utan man utnytdar ocksi termer som "common religion" och senast "implicit religion". Termen "civilreligion" betecknar en foreteelse som i minga avseenden skiljer sig fr6n de ovriga religions- och religiositetsforrner som behandlas hir men som 6ven den endast delvis har tiickning i en officiell eller samfundsanknuten religios modell; pi ett annat siitt iir emellertid civilreligionen ofta ett "offrciellt" fenomen. En del av den religiositet som behandlades i foregiende kapitell anknytning till det religidsa utbudet i massmedia har ocksa anknytningspunkter till de religions- och religiositetsformer som diskuteras i detta kapitel. Gemensamt for minga av de termer som redan niimnts dr att det de betecknar ofta bestlms negativt. Dessa former av religion och religiositet skulle vara sv6ra att beskriva om de inte kunde relateras till och jiimforas med den religion och religiositet som finns loretriidd inom kyrkor och samfund och som kan sammanfattasom "den officiella religidsa modellen" i ett samhiille. Kapitlet om dessa olika former av religion och religiositet avslutas med ett forsdk att i en sammanfattande modell klargdra relationerna mellan de olika formerna samt deras relation till den officiella religionen. Folkreligion - ett begrepp med skiftande innebord Folkreligionsbegreppet har forts fram och folkreligionens inneh6ll har analyserats av forskare med skilda utgingspunkter i lzinder med olika kultur. Detta iir en orsak till den oklarhet som r6der i friga om vad man menar med folkre-

3 r66 lx Tro och religiositet med folklig forankring ligion'. De flesta definitionerna tar sin utgingspunkt i att det finns en skillnad i religios fdrst6else mellan elitskiktet i ett samhdlle och de brec!-lefolkningslagren i samma samhiille. fidigare s6g man framfor allt en st itleiinle mellan religionen sadan den forstods och foretriiddes av den dominerande kyrkan och dess priisterskap och religionen sadan den forstods av bondebefolkningen i samma samhiille, men senare har man ocksa observerat de skillnader som kan finnas mellan religidsa uppfattningar och bruk bland den urbaniserade arbetarbefolkningen och den offrciella religiosa modellen. Framfor allt i de sydligare delarna av Europa och i Latinamerika har man ofta sett folkreligionen i ett sadant klassperspektiv. Det iir angeliiget att fastsla att folkreligion och folkreligiositet inte 6r foreteelser som endast ger sig till kiinna i samhiillen diir kristendomen dominerar. Oavsett om man ser till samhiillen ddr man bekiinner sig till judendomen, till islam eller till buddhismen si kan man finna element i de breda folklagrens religiosa forstaelse som endast avliigset 6r relaterade till dessa religioner sidana som de beskrivs i religionshistoriska handbdcker.2 Anliigger man ett lingt historiskt perspektiv kan man urskilja en lantlig folkreligion som kontrasterar mot de avancerade stadsstaternas officiella religion redan under antiken.3 Ett begreppspar som visat sig anviindban i samband med studiet av folkreligion och folkreligidsa forestiillningar i manga olika sammanhang har linats fran den amerikanske socialantropologen Robert Redfield. Han skiljer mellan i ena sidan miinskliga gemenskapsbildningar som priiglas av "the great tradition", varmed avses att man har ideologiska system, dokumentation av samhiillets utveckling osv som vidarefors i skriftlig form, och 6 andra sidan gemenskapsbildningar som priiglas av "the little tradition", varmed avses att man betonar det tiinkande som iir relevant for forstielse av vardagslivets situationer och som vidarefors genom muntlig tradition frin generation till generation. Ett forsdk att definiera folkreligionen som haft stor livskraft gjordes av den tyske religionsvetaren Gustav Mensching vid mitten av 1900-talet. Han satte tva religionsforrner, "Vglksre_ligion" och "Universalrgligion", mot varandra.a Definitionerna har friimst relevans i ett historiskt sammanhang och bygger pi att folket (stammen) eller de som ingir i ett och samma samhiille iir religionsbarare. Med denna utgingspunkt blir folkreligionens gudar sidana gudar som ir exklusivt fdrbundna med en viss folkgrupp eller lokal gemenskap. De varken har eller begiir makt utanfor den egna folkgruppen och de saknar alltsi alla drag av universalitet. Den universella religionens gud(ar) erkiinns d2iremot inom vitt skilda samhiillen och anhiingarna striivar att utbreda den egna religionen si att den fir totalt monopol. Menschings distinktion kan synas sjiilvklar och kanske ointressant i relal. En fylligare framstiillning iin den som kan ges h?ir av forskningen om den folkliga religiositeten finns i Jorgen Straarup: Kyrkan ifororten, Uppsala 1985, kap En analys av folkreligiosa element i anknytning till de olika viirldsreligionerna finner man i Pieter H Vrijhof och Jacques Waardenburg (utg): Offcial and Populat' Religion; Analysis of a Theme for Religious Studies, The Hague Se t ex Martin P Nilsson: Greek Folk Religion, New York l96l. 4. Menschings centrala text iir liittast tillgiinglig i hans uppsats Folk and Universal Religion, s i Louis Schneider (utg): Religion, Culture and Society, New York 1964.

4 lx Tro och religiositet med folklig forankring 167 tion till det som nu uppfattas som folkreligiositet. I "icke-teologiska" tolkningar av olika religioners innehill finner man emellertid ofta inslag som kan ges en ny belysning genom Menschings begreppspar. Det iir lzitt att peka pa lokala skyddshelgon vars dyrkan ir knuten till en viss ort och iiven pi skyddshelgon som har en klart nationell anknytning som Den svarta madonnan i Polen. Det kan ocksi diskuteras om inte foreteelser som det oreflekterade accepterandet inom breda grupper av Ungkyrkororelsens budskap "Sveriges folk - ett Guds folk" vid borjan av 1900-talet eller den lokala uppslutningen kring en hotad eller forstord kyrkobyggnad antyder att distinktionen mellan nationellt/lokalt orienterad religion och universellt orienterad religion har relevans ocksi i en helt annan tidsalder dn den som Mensching utgick fran di han gjorde sin distinktion. I Frankrike och Italien har forskarna inte som Mensching fr2imst satt folkeller stamreligionen mot den universella religionen utan i st2illet har man oftast kontrasterat folkreligionen (religion populaire) mot elitreligionen eller mot kyrkans och priisternas religion. Folkreligionen har studerats med stor intensitet i de latinska liinderna i Europa av forskare som hor hemma i en rad olika discipliner som teologi, historia, etnologi och sociologi och som ocks6 ofta har skiljaktiga ideologiska utgingspunkter. Man har siledes arbetat med dessa frigestdllningar bide for att kdnnedom om folkreligionen kan vara viktig i det pastoralteologiska arbetet och for aff kfinnedom om folkets religiosa forest2illningar kan utgdra grundvalen for en samhdllskritik i den italienske marxisten Antonio Gramscis anda. Man kan tolka Gramsci sa att han s6g den folkliga religiositeten som ett uttryck fdr motstind mot och som ett alternativ till den ofliciella religion som han menade att den hiirskande klassen utnyttjar i repressivt syfte. Resultatet av denna "multivarierade" forskning har blivit en ingiende kunskap om folkreligionens former och funktioner under linga tidsperioder. Man har genom att anvinda historiskt material kunnat folja utvecklingen av landsbygdsbefolkningens religidsa liv. For senare perioder har man vidgat studiet till att ocksi beakta religidsa sedviinjor och uppfattningar inom arbetarklassen i stiiderna. Ett manga ganger siikerstiillt resultat iir att de liturgiska handlingar som pristerna utfor ofta ges en annan tolkning bland folket iin de som kyrkan ger men att handlingarna for den skull inte upplevs som mindre vssentliga. Folkets trosforestiillningar, sidana som de till exempel kommer till uttryck i Mariafromheten, 6verensstirruner ofta diligt med den officiella l6ran. Forskarna har ocksi visat att den folkliga religiositeten kan vara nyskapande genom att den for fram nya objekt for dyrkan, finner nya vallfartsorter och initierar helgondagar. SAdana innovationer har inte siillan med tiden accepterats av den katolska kyrkan. Medan Mensching med sitt rent historiska perspektiv s6g pi folkreligionen som nigot artskilt fran universalreligionen betraktas folkreligonen i den latinska forskningstraditionen som n6got som iir mer eller mindre klart relaterat till den officiella religionen. Utan en officiell religids modell, dvs i de aktuella liinderna den modell som Katolska kyrkan stir flor, skulle den folkliga religiositeten inte ha den form den har. Den folkliga religiositeten sidan man moter den framfor allt i bondesamhiillen men ocksi i andra samhiillsforrner

5 168 lx Tro och religiositet med folklig fcirankring har emellertid ocksi en relation till folktron. Med folktro kan avses m6nga olika uppfattningar som tro att det finns naturvisen som niicken och skogsr6- et, forestiillningar om geng6ngare och andra fenomen som innebiir att griinsen mellan de levande och de ddda upphiivts och uppfattningar som de om det onda ogat. Folktron kdnnetecknas ocksa av att man ser orsak-verkanforhillanden i friga om till exempel sjukdom och botande fr6n sjukdom som inte accepteras i andra sammanhang. Grdnsen mellan folktrons forestiillningar om hur sjukdomar kan botas och folkreligionens forestiillningar om den kraft som ligger i en relik iir minga ginger hirfrn. Man kan i sammanhanget peka pi en ingiende dokumentation av hur ren folktro, folkliga religidsa uppfattningar och officiell religion kunde blandas i det svenska bondesamhiillet i skeendet kring och efter d6den.s I Frankrike har man delvis gatt ifran begreppet "religion populaire" fbr att i stiillet tala om "Christianisme populaire" eller "Catholicisme populaire". Detta sprikbruk har ocksi accepterats av tysksprikiga forskare som talar om "Volkskatholizismus" och som ett vidare begrepp ocksi om "Volksfrdmmigkeit". En schweizisk fonkare, Urs Altenmatt, har forsdkt bestiimma innehillet i begreppet "Volkskatholizismus" genom att peka pi tre fdrhallanden:6 a) att "folk" i detta sammanhang iir liktydigt med huvuddelen av de troende katolikerna; b) att begreppet betecknar det normala religiosa livet bland dessa miinniskor hur detta tin forhiller sig till den officiella kyrkan och dess hierarki; c) att begreppet inte bara innefattar officiella och genom kyrkan erkiinda religiosa livsyttringar utan ocksi mer eller mindre dolda former av religiositet och iiven sidant som man inom kyrkoledningen tar avstind ifrin. En sidoanmdrkning kan goras i anslutning till Altenmatts pipekande om att i det han kallar "Volkskatholizismus" innefattas hela "det normala religi6- sa livet". For invandrade katoliker i Sverige erbjuder deras kyrka gudstjiinster och allt annat som ingir i den officiella delen av religionen. I minga av dessa katolikers religiosa tiinkande ingir emellertid ocksi en rad inslag av folkfromhet. Fdr att dessa inslag skall kunna komma helt till sin riitt fordras en lang tradition och en social kontext som saknas i en land som Sverige. Till detta kan man ocksa liigga att invandrarkyrkans medlemmar kommer frin olika kulturer och att de folkliga elementen i deras religion diirfor har ett mycket skiftande innehall samt att kyrkar/fdrsamlingen inte alltid stiiller sig positiv till den folkliga religiositetens yttringar. Att katolsk och ortodox folkfromhet vunnit insteg i Sverige kan man inte minst iaktta i de kvarter pi begravningsplatserna som pi vissa orter reserverats for avlidna med anknytning till dessa konfessioner. Folkfromheten 6r naturligtvis inte specifik for den katolska vdrlden iiven om den blivit mest utforskad diir. Ett exempel pa hur i Sverige en kyrklig akt varit forbunden med folkliga lorestiillningar som inte accepterats av kyrkan finner man i kyrktagningsseden. Efter reformationen s6g man inom den offi- 5. Se Louise Hagberg: Nrir ddden gristar Svenskafoll<seder och svenskfolktro i samband med dod och begravning. Stockholm Se Urs Altenmatt: Volksreligion - neuer Mythos oder neues Konzept?, s l0!-124 i Jakob Baumgartner (utg): Wiederentdeckung der Volksreligiositiit, Regensburg 1979.

6 lx Tro och religiositet med folklig fcirankring r59 ciella kyrkan inte kyrktagningen som en rening efter barnsingen, men detta har 6ndA mycket l6nge varit den folkliga uppfattningen om ceremonins funktion.i Ett exempel pd hur en folkreligids sed med tiden accepterats av kyrkan finner man i bruket att tiinda ljus pi gravarna vid Allhelgonahelgen. Seden spreds fran StockholmsomrAdet ut 6ver landet i stort sett i enlighet med de vanliga innovationsmonstren och den har med tiden tagits upp av kyrkan som skapat ceremonier kring den.8 Exemplet visar att folkreligidsa yttringar inte alltid har en historisk bakgrund i och utgir fran den agrara miljon utan att det ocksi sker fornyelse och att en sidan fornyelse kan utga fran storstiiderna. Under senare 6r kan man mdrka en ytterligare spridning av folkreligiost anknutna ljustiin,{ningsseder. De stora mingderna ljus som tdndes bade pa mordplatsen och i Adolf Fredriks kyrka efter Olof Palmes dod blev monster fdr ett handlande pi manga platser dir det intriiffat hastiga dodsfall, inte minst sidana som varit resultatet av ett vildsdid. I anknytning till en helt extraordiniir hiindelse som Estoniakatastrofen tiinde en femtedel av svenska folket ett ljus. Sidan ljustindning var klart vanligast bland dem som hade en fastare knytning till den organiserade religionen men var alls inte ovanlig bland dem som saknade alla bindningar till kyrkor och samfund.e En helt annan typ av icke-officiell religiositet iin den som man pi europeisk grund betraktat som "religion populaire" presenterades under 1950-talet av tva amerikanska forskare under etiketten "p9py-l_u-ll._tigion".r0 De analyserade innehillet i de mest spridda uppbyggelsebdckerna i USA och fann att det religiosa budskapet i dessa b6cker vilka k6ptes och sannolikt ocksi itminstone delvis l6stes av oerhort minga mdnniskor ofta skilde sig frin kyrkornas religiosa budskap. Dessa religiosa bestsellers visade viigen till en inomviirldslig "frdlsning" i form av halsa, ekonomisk framgang och personlig lycka. Bockerna vinde sig friimst till medelklassamerikanerna och alltsi inte till befolkningsskikt som motsvarade de befolkningsgrupper till vilka i Europa den icke-officiella religionen frdmst brukar anses vara knuten. Den religion som presenterades av till exempel Norman Mncent Peale vars bdcker ocksi utgetts i Sverige var alltsi inte sa mycket "folklig" som "popul6r". Relationen mellan "folk religion" och "popular religion" har diskuterats av engelsmannen Peter Staples som med termerna avser tva helt olika former av religion som bida iir skilda fr6n den officiella religionen.rr De tre religionsformerna 6r relaterade till varandra pi ungefiir samma sitt som folkmusik, populiirmusik och klassisk musik dr relaterade till varandra. Det Staples betecknar som "folk religion" iir siledes religiosa foreteelser som kommer frdn folket medan det han betecknar som "popular religion" 5r masskulturella fenomen som produceratslfcir breda befolkningsgrupper. Staples trikotomi oppnar intressanta perspektiv, siirskilt som han pekar pi att en foreteelse som har Se Anders Gustavsson: Kyrktagningsseden i Sverige,Lund Se Mats Rehnberg: Ljusen pd gravarna och andra ljusseder, Stockholm Se Goran Gustafsson: Svenska folket, Estonia och religionen, s 546 i Tvi undersokningar om Estonia och religionen, Lund Louis Schneider och Sanford Dombusch: Popular Religion, Chicago I l. Peter Staples: O/ficial and Popular Religion in an Ecumenical Perspective, s i aa i not 2.

7 t70 lx Tro och religiositet med folklig fcirankring sitt ursprung inom en av typerna kan omvandlas sa att den identifieras med nigon av de andra typerna. Ett svenskt exempel skulle kunna vara att dalakoralerna kommit till som ett utslag av "folk religion", de har sedan upptagits av kyrkan och blivit en del av "official religion" men de framfors nu ibland pi ett sidant siitt och ges sadan marknadsforing att resultatet kan foras in under etiketten "popular religion". Nordiska studier av folkreligiositet De nordiska arbeten som tagit upp folkreligionen och folkreligiositeten har inte i nagon storre utstriickning behandlat definitionsfragorna. Dessa arbeten beskriver oftast en form av religiositet som 6r anknuten till folkkyrkorna men som ocksi innehiller lorestiillningar och betoningar som saknar motsvarigheter i kyrkornas liirosystem. En dansk forsamlingspriist, Jakob Rod, var en av de forsta som mera systematiskt beskrev fenomenet, och han sammanfattade folkreligionens "dogmatik" till ett credo: Vi tror pa Qud, dygd och odddlighet.r2 Det iir lika uppenbart att det i en sidan trosbekinnelse finns anknytningar till kyrkans liira som att det inte foreligger identitet mellan den folkliga tron sidan den kommer fram hiir och kristendomen. Gud ses som skaparen som forutsett och bestiimt allt och som har makt 6ver siviil det goda som det onda. Det iir en Gud som inte har Djiivulen emot sig men som inte heller har Sonen vid sin sida. Den absoluta monismen inom denna folkreligion leder till att den ndrmar sig odestron och Guds allmakt ffir drag av odesbestiimdhet. Rod framh6ller till exempel den livshillning som ligger i reaktionen "Det var vdl nu en ging si bestiimt..." infor ett dverraskande dodsfall som kinnetecknande for folkreligionen. Nigon dualism finns inte heller pi det etiska omridet; en miinniska skall strdva efter dygd men man miste acceptera att hon inte alltid nir milet. Allt man kan fordra iir att var och en gdr si gott han eller hon forstir och formir och en sidan strdvan kan leda fram till det som 2ir den tredje kirnpunkten i trossystemet: odddlighet. Den undanskymda roll som Kristus har i den folkreligiosa forestdllningsvirlden si som Rod beskriver den sammanhdnger med synen pi dygd och odddlighet. Han framstir mera som ett exempel som visade och liirde miinniskorna hur de bdr leva 6n som den friilsare han 2ir enligt den kristna trosl6- ran. Mlnniskan uppnir inte det eviga livet efter att ha blivit friilst frin synden genom Kristus och efter uppstindelse och dom. I det tinkande som Rod skildrar lever sjilen vidare efter doden och individen kan forenas med sina ntrstiende "pi den andra sidan". Den vanliga svenska d6dsannonsversen "Far har rdckt ut handen, mor har fattat den, nu pi andra stranden, motas de igen" sammanfattar odddlighetsuppfattningen inom nordisk folkreligiositet. Jakob Rod byggde i stor utstriickning sin analys av folkreligionen pi observationer som han giort under sin langa tjiinst som sockenpriist pa den danska landsbygden. I Sverige sdkte Berndt Gustafsson pa grundval av ett material med b6ner och dikter som vanliga m6nniskor s6nt honom beskriva folkreli- 12. Se Jakob Rod: Folkereligion og kirke, Ksbenhavn 1961.

8 lx Tro och religiositet med folklig frirankring 171 gionens innehill och dess relation till kyrkan.r3 Hans material hiimtades alltsa inte som Rods exklusivt fran landsbygden utan frin olika miljoer, och detta torde minst lika mycket som att det i det ena fallet var friga om danskt material och i det andra om svenskt material fdrklara skillnaderna mellan de bida forskarnas beskrivning av folkreligionens innehill. Medan Rod niirmast skildrade folkreligionen som deistisk pekade Berndt Gustafsson pi dess starka pa!1919-trq!a_inslag. En obestiimd religiositet som riktar sig mot naturen, en kiinsla av helighet i naturen och en reaktion mot miljoforstoringen som ett brott mot skapelsen kommer fram i m6nga av de bdner och dikter han fick sig tillsiinda vid I 97O-talets borjan. I ett viktigt avseende kommer de bada nordiska beskrivningarna av folkreligiositeten varandra ndra. Bida pekar pa att den del av kyrkans trosbekiinnelse som har stdrst betydelse fdr folkets religidsa tiinkande ir den fdrsta trosartikeln, den som talar om den allsmiiktige skaparen. Folkets b6ner riktade sig jiimfort med samfundens officiella boner stillan till Kristus. En annan likhet iir att bida forfattama framholl kiinslan av hefighetlffirkyrkobyggnaden och kyrkogirden som utmfirkande drag for folkreligiositeten. Kyrkobyggnaden stir for kontinuitet och ofordnderlighet och ddr kan mdnniskan inte bara uppleva existensen av en h6gre makt utan ocksi en fdrbindelse med tidigare generationer. Dessa generationer uppfattas ha anvdnt samma rum for likadana rituella handlingar som den nuvarande generationen utfor. Den kollektivism som for Mensching var konstituterande for det han kallade for "Volksreligion" kommer alltsi tillbaka hir men mera i ett tidsperspektiv iin i ett geografiskt perspektiv. Sidana kiinslor fdr kontinuitetens betydelse kan ocksa ses som en del av bakgrunden till det ogillande som funnits inom kyrkligt mindre aktiva kretsar av fornyelsen pa det liturgiska omradet och av [ndringar av sprikbruk och psalmanviindning i kyrkan. Nyheterna riskerar att bryta ktinslan av kontinuitet bide i lorhillande till tidigare generationers upplevelser och i florhillande till de egna erfarenheterna. Ett mera systematiskt studium av folkreligiositeten 6n det man finner hos Jakob Rod och Berndt Gustafsson har bedrivits av Jorgen Straarup som utnyttjade ett enkdtmaterial frin ett antal svenska forortsomriden, dvs miljoer diir den offrciella religionen och kyrkan har en svag stiillning. Straarup forde fram ett nytt begrepp,,folklryrkoreligiositet, och isolerade i sitt material en grupp individer med vad han betecknade som folkkyrkoreligiosa viirderingar.ra Det var minniskor som i ndstan menschingsk mening ser en identitet mellan Svenska kyrkan och svenska folket och som betonar kyrkans uppgift som forvaltare av ett kulturellt arv. MAnga av dem som fdretrider folkkyrkoreligiosa vdrderingar 6r inte sirskilt aktiva inom kyrkan. Straarup skilde de folkkyrkoreligidsa frin en kyrklig kdrntrupp som han kallade de kyrkofromma och han kunde visa att man inom den lorra gruppen bide har en mer traditionell uppfattning om hur nya kyrkor b6r utformas och 6r mer forsiktig niir 3. Se Berndt Gustafsson: Svenskfolkreligion och svensk ltyrka, i Svensk Teologisk Kvartalskrift 1974, s Man kan diskutera om inte termen borde varit "folkkyrkofolkreligiositet", dvs en folkreligiositet som riktar sig mot folkkyrkan. Se Jorgen Straarup: Kyrkan i fdrorten, Uppsala 1985, kap 7. t

9 172 lx Tro och religiositet med folklig forankring det giiller kyrkorummets anviindning fdr andra indamal iin gudstjdnster 6n inom den senare gruppen. Man kan siiga att Straarups resultat framfor allt visar pa hur komplicerad relationen mellan folkreligion och offrciell religion kan vara; de som iir minst beniigna for foriindringar inom Svenska kyrkan och de som 6r de friimsta forsvararna av dess traditionella stiillning i samhiillet finns bland dem som priiglas av den form av folkreligiositet som Straarup beniimnde folkkyrkorel i gi ositet. Fo rrdttn i n gsre I i g i ositeten Foregiende avsnitt kan siigas behandla folkreligionens trosdimension. DA man talar omforrdttningsreligiositet ar det i stiillet en del av beteendedimensionen som kommer i fokus. En stor majoritet av nyblivna forlldrar i Sverige liter dopa sina barn, mer iin hiilften av alla vigslar sker infor en prdst och den kristna begravningsseden 5r nastan helt obruten. Fdrriittningarna, eller med officiell terminologi "de kyrkliga handlingarna", har alltsa en stark stiillning inom folket och de utnytdas ocksi inom grupper dir man inte har nigon annan kontakt med kyrkor och samfund. Man kan till exempel observera att fastiin inte mer 6n var tredje i ildersgrupperna 20_4,0 ir deltar i gudsdiinster minst en ging om iret ornramas omkring 60 procent av alla vigslar av religi6- sa ceremonier. Det stora flertalet dopforiildrar finns ocksi inom denna kyrkligt foga intresserade ildersgrupp och iindi dops bortemot 80 procent av alla barn. Genom att de kyrkliga handlingarna sa viil hiller sin stiillning kommer 6ven miinniskor som annars aldrig deltar i gudsdiinster i kontakt med kyrkor och samfund och diirmed med kristen forkunnelse. Omkring 1980 svarade tvi tredjedelar "enbart i samband med foniittningar" medan ndstan ingen svarade "aldrig" pi en fraga om kyrkobes6k i ett ytteromride i en sydsvensk stad. Si liinge begravningsseden har den st6llning den fortfarande har och deltagandet vid begravningarna inte iindras deltar en vuxen svensk genomsnittligt i en begravning ungefir vart tredje ir. Gudstjiinsterna i samband med de kyrkliga handlingarna bidrar saledes till att samfunden och framfor allt Svenska kyrkan fir tillftilliga kontakter med nistan hela folket. Man miste stzilla frigan om vilka orsakerna nr till att de kyrkliga handlingarna har si stark stdllning. De anvinds i stdrre utstrickning i Sverige iin i flera andra liinder, till exempel Frankrike och England, diir religionen i dvrigt anses ha en starkare stiillning. En mdjlighet att forklara skillnaden skulle vara att hiinvisa till att Svenska kyrkan genom sitt handhavande av folkbokforingen fram till l99l haft att registrera individens livslopp och att det under sidana f6rhallanden varit naturligt att ocksi lita livsloppets stora hiindelser omramas av de religidsa ceremonier som det samfund som hade hand om samhiillets registrering av hdndelserna erbjod. Man kan se de kyrkliga handlingarna som passageriter, som markerar att individen triider in i, dvergir till ett nytt stadium av eller liimnar livscykeln. Sidana riter finns savil bland de flesta naturfolk som i flertalet iildre samhiillsformer, och de kyrkliga handlingarna kan uppfattas fflla liknande funktioner som dessa passageriter. En sadan tolkning far itminstone delvis stod av

10 lx Tro och religiositet med folklig forankring 173 att utnytdandet av konfirmationen och den kyrkliga vigseln gatt tillbaka mer?in dopet och begravningen. I ett samhille diir niistan alla far tolv irs utbildning innebiir inte femtonirsildern samma markant dndrade fcirhillanden som i ett samhiille diir de flesta slutade skolan efter sju ir och sedan gick ut i arbetslivet. Konfirmationen markerar diirfdr inte liingre att man uppnar vuxenstatus. I och med att sammanboende utan vigsel blivit en vanlig form for parrelationer anvdnder man sig inte liingre av samfundens vigselcermonier fcir att visa att man avser lata en relation bli permanent; den enklare borgerliga vigselceremonin uppfattas vara nog for att ge sarnmanboendet en fastare riittslig grund. Behovet av en htigtidlig inramning for viktiga hiindelser i den personliga biografin och behovet att ge mojligheter att bilda (vigsel och dop) eller bekriifta (konfirmation och begravning) sociala relationer bdr inte forbises i detta sammanhang. Vigseln med itfoljande brdllopsfest ger mojlighet for tvi sliikter att liira kinna varandra och dopakten fyller en liknande funktion. Begravningen ger bide mojlighet att ta avsked frin och hedra den dode och mojlighet att visa solidaritet med de sdrjande. De olika kyrkliga handlingarna har under senare 6r undergitt delvis olikartade foriindringar och man kan framfor allt jiimfora dopseden och begravningsseden. En skillnad 6r att den forra ur gemene mans synvinkel inte Ar lika "nodvdndig" som den senare. Synsiittet iir nog fdr minga: Barn miste inte ddpas, men ddda miste begravas. De som tycker att dopet iir on6digt eller som ogillar dopceremonin avst6r fr6n att lita d6pa sitt barn. D6remot kinner fortfarande de allra flesta det som nodvlndigt att ordna nigon form av begravning och den blir oftast kyrklig iven om de niirmast sdrjande inte bejakar den kristna tron; under 1990-talet har man dock siirskilt i storstiiderna kunnat iaktta tendenser mot att man avstar fran alla begravningsceremonier. En annan skillnad iir att dopen som under mellankrigstiden ofta iigde rum pi sjukhusen, i priistgirdarna eller i hemmen numera nsstan uteslutande iiger rum i kyrkorna och diir i allt storre utstrdckning i samband med fdrsamlingens gudsdiinst; dopen har blivit mer offentliga. Begravningarna har Sndrats i den andra riktningen si att de blivit mer privata. Minga dcidsannonser anger att begravningen iigt rum eller "sker i stillhet" och det forefaller ocksi som om det blir vanligare att dddsfall overhurudtaget inte tillkiinnages. Ytterligare en skillnad mellan de bida sederna kan vara vtird att pipeka. Vid dopet finns i princip bara tvi "intressenter", dopbarnets familj och priistenlfdrsamlingen. Vid dopsamtal och andra kontakter kan man diskutera dopet; priisten kan forklara den teologiska inneb6rden och foriildrarna kan argumentera for sin uppfattning om varfor de vill d6pa sina bam. Det finns mojligheter att de b6da parterna skall komma till fdrstielse av varandras synpunkter. Vid begravningen iir ocksi andra "intressenter" inblandade. Begravningsbyrier och kyrkokommunalt anstiillda kan ha synpunkter pa nzir och hur begravningen skall anordnas och det finns tendenser att dessa synpunkter viiger allt tyngre. Mdjligheterna att skapa en relation mellan priist och sorjande begrinsas dessutom genom att de sorjande ofta inte 6r bosatta pi den ort diir begravningen 6ger rum. Man har i olika sammanhang sdkt klarliigga vad mdnniskor liigger in i de

11 174 lx Tro och religiositet med folklig forankring kyrkliga handlingarna. Berndt Gustafsson genomforde sidana undersokningar b6de i en Stockholmsforort och i en mindre stad och fann pa bada stiillena stora diskrepanser mellan kyrkans och folkets uppfattningar om vad som var det viktigaste motivet for de olika foniittningarna.15 I den tidigare ndmnda undersdkningen i en sydsvensk stadsmiljo med svag kyrkog6ngssed stiilldes frigor om varfor man ville att de egna barnen skulle dopas och varfor man 16- tit sig vigas kyrkligt; de tillfrigade kunde markera flera motiv.16 Niistan 60 procent svarade att de ville att deras barn skulle ddpas "ftr att dopet 6r en vacker hogtid" men nistan lika manga markerade svarsalternativet "for att barnet skall upptas i florsamlingen". Omkring hiilften angav att de tagit hiinsyn till sliiktens onskemil och lika manga att man miste ha en namngivning, men en fiirdedel markerade ocksi motivet "for att mitt barn skall overlitas till Kristus". Det oftast angivna motivet (tvi tredjedelar av alla) for att man valt eller avsig att vllja kyrklig vigsel var "att brollop dr en vacker hdgtid". Hdlften gav svaret att man sag vigseln som ett tillftille "att fh" avge ldften om trohet" men en tredjedel pekade pa att de ville "fi Guds viilsignelse for det kommande samlivet". Den hdgtid och stdmning som kyrkan anses kunna erbjuda var det viktigaste motivet for att man utnyttjade de kyrkliga handlingarna och detta motivs primat skulle sannolikt blivit dnnu mer p6tagligt om endast ett motiv kunnat markeras. En undersdkning med kvalitativa data i form av ingiende personliga samtal med dopforiildrar under 1990-talet ger delvis annorlunda resultat iin de ovan redovisade. Trots att minga haft dopsamtal med prdsten som hade aktualiserat kyrkans syn pa dopet var det ytterligt fi fdriildrar som i samtal efter dopet tog upp eller hiinvisade till denna syn. Forfattaren sammanfattar vad som kan utldsas av samtalen: Studien visar att de vdrden, som frin foriildraperspektiv, aktualiseras i och genom barndopet har mer gemensamt med de livscykelriter vid livets bdrjan som fdrekommer i de flesta samhsllen, 6n med dopet sett som en kristen initiationsrit. Fdr dopfdriildrama dr barndopet primirt en livscykelrit vid livets borjan... Dopet iir nigot alla delar och det har utfdrts pi ungeflir samma siitt tidigare och det kommer i framtiden att utforas pi ungefiir safirma sdtt.rt Enligt den terminologi som forfattaren anviinder blir dopet viktigare som k_ultur 6n som kult. Ett tecken pa att dopet inte iir sa viktigt som kult finner hon i att fdriildrarna, fastiin de blivit informerade om dopets religiosa innebdrd enligt kristen tro, ndstan aldrig aktualiserade denna innebdrd i samtalen. Ett tecken pa att dopet diremot var viktigt som kultur var att fdriildrarna framhdll att det integrerade barnet i ett stort sammanhang och diirmed bekriiftade dess identitet. Intressant dr att fastiin foriildrarna ofta hade en negativ syn pi kyrka, prdster och gudstjiinst i allmiinhet si framhdll de iindi minga positiva viirden i "sin" dopgudstjiinst: Kyrkan var sa vacker, priisten var inte alls sa stel 15. Se Bemdt Gustafsson: Svenskafolkets religion, Falkriping 1969, siirskilt kap Se Eva Huslid: Kyrkbesdk och jdrrrittningsreligiositet i Filborna, Religionssociologiska Institutet, Forskningsrapport I 981 : Eva Reimers: Dopet som kult och kultur, Stockholm 1995, s 248. Se ocksd Eva Reimers; Zad gdr de med dopet? Ndgra mrinniskors bruk av en lryrklig handling, s i Tro & Tanke 1994:6.

12 lx Tro och religiositet med folklig forankring 175 och obegriplig och gudstjdnsten var lattsam och barnviinlig. De kyrkliga handlingarna dr det stora mdtet mellan officiell religion och folklig religids tro. Reaktionerna frin kyrkans sida i detta mote iir skiftande. Man framhiller 6 ena sidan den breda kontaktyta som de kyrkliga handlingarna ger och ser dem i viss man som tillf?illen for evangelisation. En risk fdr kyrkan ligger i att man gir folkreligiositeten till mdtes genom att anpassa sig till dess uppfattningar. En norsk religionssociolog fann till exempel di han gjorde en observationsstudie vid begravningar att pristerna i sina tal ofta ankn6t till de folkreligiosa odddlighetsuppfattningarna och tonade ner den kristna uppfattningen om rrppstendelsen och framfor allt om domen.'8 A andra sidan soker man frin kyrkans sida minska m<ijligheterna till att endast se de kyrkliga handlingarna som nigot som man har riittighet till som ceremoniell inramning vid livets viindpunkter; terminologiskiftet fran "f6rrittningar" till "kyrkliga handlingar" dr i linje med detta. Vigsel- och dopviigran frin enskilda pristers sida kan ses som protester i samma riktning och en liknande reaktion ligger i att man ur dopritualet sdkt rensa bort vandningar som kunde ge stod for uppfattningen att dopet friimst 6r en namngivningsceremoni. Fdrriittningsreligiositeten iir ofta lagt viirderad. De verbala svar som mdnniskor ger di de tillfrigas om varfdr de utnyttjar kyrkans diinster i just dessa sammanhang forefaller minga ginger traditionella, och religonssociologen kinner sig valh[nt ndr svarsalternativ fdr att klarliigga motiven skall formuleras. Det nr mojligt att det inte gar att med enkla metoder fanga in vad mdnniskor verkligen upplever i dessa sammanhang. Forfattaren Birgitta Trotzig har ifrigasatt om nigon vet "vad folk verkligen tiinker pi niir kyrkklockorna ringer, niir dopvattnet rinner over ett barns panna, ndr jorden faller pi en kista". Hennes uppfattning om folk- och forrittningsreligiositeten dr annorlunda dn den giingse: Den vanliga svenska mdnniskan 6r en starkt religios person, som finner de officiella religi6sa uttryck som samhillet har att erbjuda henne otillfredsstiillande och diirfor helst inte vill tala mer om saken, utan vinder sig mot den oiindliga naturens djupa oga med sitt liv och sin friga. Men som har en stark kiinsla bevarad for livets fital stora dgonblick: di doper man barn, di avliigger man ldften infor altaret, di begraver man de doda under nagot ord om frid och uppstindelse, da tiinder man ljus pa gravarna mot det stora m6rkret.re Med ett sidant synsdtt pa forriittningsreligiositeten kan man relatera den till det perspektiv pi religionen som Emile Durkheim f6rde fram (s l4) och hiivda att det iir just de kyrkliga handlingarna som svarar for och som upplevs ha en helig dimension i ett samhaille som det svenska. Det intressanta dr att denna religionssociologiska tolkning iir i linje med en tolkning som en teolog med klar folkkyrklig inriktning gor: 18. Per Tanggaard.'Jeg vet meg en sovn... ", s i P6l Repstad (utg): Det religiose Norge, Oslo Birgitta Trotzig: Det sekulariserade Sverige; Det sakralas hemligheter,stt-107 i Lycksalighetens halvo; Den svenska vzilftirdsmodellen och Europa, Stockholm 1987; citatet frin s 82.

13 176 lx Tro och religiositet med folklig frirankring Genom dessa handlingar kanaliseras helighet ut 6ver svenska folket. Minniskor fir del av ntgot,o- I. inie kan llrin; pfannat sttille. Deras liv berikas med en dj updi mensi on, som gir utover fornuftsmiis si ga bestiimnin gar. 20 Individualiserad religiositet I foniittningsreligiositeten och siirskilt om man menar att foniittningarna fungerar som passageriter Aterfinner man minga element av den kollektivism som ligger i det ursprungliga folkreligionsbegreppet. Det iir emellertid inte den icke-offrciella religion och religiositet som har en kollektiv priigel som friimst uppmiirksammats under senare irtionden utan det 2ir de individuella religiosa fenomenen som viickt storst intresse: Det iir dessa fenomen som man gett namn som anonym religiositet, osynlig religion, privatreligiositet och - senast - "implicit religion". Begreppen anvinds i viss min som synonyma begrepp eller i varje fall utan att man alltid gor klart vad man menar med dem utdver att man avser en icke-organiserad religiositet som skiljer sig frin s6dan religiositet som itminstone iir i viss kongruens med en officiell religios modell. Det finns alltsi anledning attta upp de olika begreppen var for sig och sdka klargdra i vad min de star lor likartade eller skilda foreteelser. Det finns en form av religiositet som 6r anonym (= inte utat synlig) men som inte nodviindigtvis iir individualiserad. Denna religiositet kan vara helt i dverensstdmmelse med den officiella religionen (= kristendomen) utom vad gtiller deltagande i ftlrsamlingens liv. Det tir inte orimligt att reservera termen anonlm religiositer for denna grupp eller precisera beskrivningen si att man talar om anonym kristen tro dh man avser dem som delar samfundens tro men inte deltar i deras gudstj2instliv. Det finns, som framgir av tabell 45, minga regelbundna bedjare som ndstan aldrig deltar i gudstjiinster; tabellen innebiir en precisering av resultaten i tabell 3. Tabell 45. Anonym kristen tro: Bdnevanor och gudstjtinstbesok. Bonevanor Varje dug (n=l 200) Minst nagon Mera ging i veckan siillan (n=452) (n=l 374) Aldrig (n=2 77l) Gudstjrinstbesok: Minst en g6ng i minaden Hogst nigon ging om iret Aldrig 54% 36% t0% 29% s8% t3% 7% 64% 29% lyo 32% 67% Summa t00 % 100 % 100 % 100 o/o Ktilla: Se avsnittet Undersrikningen i kap Il. s'l l-81 i Tro & Tan- 20. H B Hammar: Svenska kyrkans egenarl i sin relation till svenska folket, ke 1993:3: citatet fran s 80.

14 tx Tro och religiositet med folklig fcirankring 177 Nistan hiilften av de dagliga bedjarna och mer 6n tv6 tredjedelar av dem som inte ber dagligen men iindi regelbundet, deltar inte i gudstjiinster si ofta som en ging i minaden. Man kan siirskilt liigga miirke till att en tiondel av dem som ber varje dag inte alls iir gudsdiinstbesdkare; foretriidare for den "motsatta" kategorin, regelbundna gudstjiinstbesdkare bland dem som aldrig ber, iir d[remot siillsynta. Det finns alltsi en grupp mdnniskor som ber flitigt men vars tro inte m6rks ut6t. Det finns foretriidare for denna grupp i alla Aldersoch yrkeskategorier men de iir nagot vanligare bland de yngre 6n bland de iildre och 6ven nigot vanligare bland arbetare 6n inom andra yrkesgrupper. Dessa anonymt religidsa eller anonymt kristna iterfinns dessutom i stdrre utstrdckning i storstadsomr6dena iin i andra bebyggelsemilj6er och det finns minst lika minga mdn som kvinnor bland dem. De som ber flitigt men som sdllan eller aldrig deltar i gudstjiinster skiljer sig inte frin dem som bide ber och deltar i gudsdiinster ifraga om tron pi en Gud. Diiremot finns en klar skillnad mellan de bida grupperna ifrhga om intresse for religionsfrigor. De som visserligen ber men inte deltar i gudstjiinster uttrycker klan mindre intresse for sidana frigor iin de som bide ber och deltar i gudsdiinster. De flitiga bedjarna som inte deltar i gudsdiinster kompenserar inte frinvaron frin gudsdiinsterna genom att ta del av gudstjiinster i etermedierna och de iir till skillnad frin de flitiga bedjare som ocksa flitigt deltar i gudstjiinster siillan regelbundna bibelliisare. De anonymt religiosas religion skulle enligt den aktuella undersdkningen alltsa kunna sammanfattas: Tro pa Gud och bon men inget intresse av eller friimlingskap inlor siviil religionens gemenskapssida som dess kunskapssida. Man iir viil medveten om att man har en religios profil som skiljer sig fran den som gudstjiinstdeltagarna har, vilket framgir av tabell46. Tabell 46. Religios sjdlvbeslcrivning bland dagliga bedjare med olika gudstj ri n s t b e s r) ksfre kv e n s. Dagliga bedjare som deltar i gudstjcinster Minst en ging iminaden (n=649) Hdgst nagon ging om iret (n=422) Aldrig (n=122) Re ligid s sj rilv bes krivning : Ar bekiinnande kristen Ar kristen pi mitt eget personliga siitt Ar inte kristen 79% 20% r% t7% 80% 3% 5% 86% 9 o/o Summa t00 % t00 % t00 % MAnga flitiga bedjare som ej iir gudstjdnstbesokare betraktar sig som "kristna pi sitt eget personliga sett". Det iir emellertid inte endast inom denna speciella grupp det iir vanligt att man sdtter en individualiserad etikett pa den egna religiosa uppfattningen. Det har tviirtom visat sig att en klar majoritet - niis-

15 178 lx Tro och religiositet med folklig forankring tan tvi tredjedelar - av svenska folket beskriver sig som "kristna pi sitt eget personliga stitt" di detta alternativ stiills som en valmdjlighet vid sidan av de mera kategoriska svarsalternativen "iir bekdnnande kristen" (en ittondel) och "6r inte kristen" (en {iirdedel).21 De som beskriver sig som "kristna pa sltt eget personliga sdtt" finns i ungefiir samma proportion - tva tredjedelar - i alla kategorier och grupper. Det iir lika vanligt pi landsbygden och i smi tiitorter att man viiljer denna sjiilvbeskrivning som det iir i storstadsomridena. Det finns inte heller nagra ndmnviirda sociala skillnader i friga om hur man 96r sin "religidsa sjiilvdeklaration" utan arbetare, tjiinstemin och egna foretagare uppger sig i ungeftir samma utstriickning vara "kristna pi sitt eget personliga sett". En i jiimforelse med andra skillnader mellan konen i friga om religiost beteende och religiosa attityder obetydlig skillnad kan iakttas ifriga om beniigenheten att betrakta sig som "kristen pi sitt eget personliga sitt"; 60 procent av mdnnen och 64 procent av kvinnorna viiljer denna beskrivning. Diiremot finner man tydliga Aldersskillnader som enklast beskrivs att medan 70 procent i Aldrarna 5G{5 6r tycker att de ir "kristna pi sitt eget personliga sitt" 6r det 50 procent i eldrarna ir som viiljer denna beskrivning. Skillnaden 2ir alltsi pitaglig men den fir annan innebdrd om man pekar pi att medan det gir en person som iir "bekdnnande kristen" pa fyra som iir "kristna pa sitt eget personliga sdtt" inom den iildre gruppen dr samma relation en till fem i den yngre gruppen. Trots aff andelen som uppger att de st6r for nagon form av privatiserad religiositet iir mindre bland de yngre iin bland de Sldre [r det alltsi sa att i framtiden blir den individualiserade religiositeten i 6nnu st6rre utstriickning dominerande bland dem som dverhuwdtaget uppfattar sig som troende. De trosuppfattningar som de "kristna pi sitt eget personliga sdtt" kanske inte bek2inner sig till men dock ger uttryck for har analyserats i en omfattande undersdkning med material frin mitten pi 1980-talet.22 Inom denna grupp iir det ungeftir lika minga (drygt 40 procent) som tror att det finns en Gud, en overjordisk makt eller kraft som det 6r som siiger att kanske eller kanske inte finns det en Gud, en makt eller kraft. Nigra typiska svar bland de mycket tveksamma var: Man tror ju pi att det finns nigot 6ver oss som bestimmer. Sedan om det iir Gud eller vad vetjag ej. Man vill tro att det finns en Gud. Att det skall finnas nigon som styr och bestiimmer. Ibland wivlar man. Om han finns, sa?ir han v6ldigt oriittvis. I den hdr aktuella gruppen var det avsevirt fler - drygt hiilften - som sade att de nog trodde det fanns ett liv efter ddden dn det var som sade sig ha en guds- 21. Proportionema var i stort sett desamma i tva ungeftir samtidiga undersdkningar diir man anv2inde olika datainsamlingtekniker: Svenska Bibelsiillskapets undersokning diir fragorna stiilldes i en enkdt och en undersokning som initierats vid Teologiska institutionen i Uppsala diir fragorna stiilldes vid personliga intervjuer. Den senare undersokningen redovisas i Anders Jeffner: Livsdskadningar i Sverige. Inledande prcjektpresentation och dversiktlig resultatredovisning, Uppsala De hiir redovisade resultaten fran undersokningen har hiimtats frin Eva M Hamberg:"Kristen pd mitt eget sdtt ", Religionssociologiska Institutet, Religion och Samhdlle 1989: l0-l L 22. Matenalet har analyserats av Eva M Hamberg och de resultat och citat som dterges hiir har hiimtats ur hennes rapport; se foregaende not.

16 lx Tro och religiositet med folklig forankring 179 tro. Denna tro pe eft liv efter doden ir ofta os?iker och motiveras pi mycket olika siitt: Kan inte bevisa motsatsen, diirfor tror jag som jag gdr. Diirfor att livet vore meningslost om det inte funnes n6got liv efter ddden. Att vara "kristen pa sitt eget personliga siitt" behdver inte innebiira en diffus gudstro utan kan ocksa innebiira att man fdrsdker leva pi ett visst siitt: Upptriida pi ett konekt siitt. Ej stjala osv. Tio Guds bud?ir riktiga bud och regler. Om vi foljde dem, skulle samhiillet se blttre ut. Grundtankama iir riktiga. Ber hellre vdnnen om forlitelse iin Gud. Gir i kyrkan da och da. Ar en god medborgare. Ytterligare en tolkning av sjiilvbeskrivningen innebiir att man iir medveten om att man har en individualiserad livsaskidning: Det betyder i stort sett for mig Jesu ord. Jiimlikhet och broderskap. Jesu ord genom bibeln - den tolkning jag 96r av texten. Det finns alltsi inte nigot enskilt drag som iir gemensamt for dem som beskriver sig som "kristna pi sitt eget personliga saff". Det enda gemensamma dr att de valt denna etikett for att beskriva sin tro i stiillet for den rent bekiinnande eller den rent fornekande etiketten. Mot denna bakgrund avslutar Eva Hamberg sin rapport: Att minga miinniskor viiljer att beskriva sig sjilva som "kristna pa sitt eget personliga sitt" kan diirfor inte ses som beliigg fdr att det skulle finnas nigra mera homogena, utbredda och tydliga religiosa lorhallningssiitt bland dem som inte iir aktiva i kyrkor och samfund. Sidana resultatyder snarare pi en utbredd forekomst av en heterogen, diffus forestiillningsviirld som utifrin strenga inneh6llsliga krav knappast l6ter sig forsti som religion i en mer egentlig mening: "Jag tror pi nigonting, vad vet jag inte riktigt".23 Som ett gemensamt drag i flertalet av de vagt religiosa livshillningar och de manga ginger oklara trosforestillningar som kommer fram i denna och andra undersokningar av de "ktistna pi sitt eget personliga sdtt" kan man peka pa att den religidsa anknytning som finns i friimsta rummet dr en anknytning just till kristendomen. De begrepp man ror sig med iir kristendomens begrepp och det religidsa liv man refererar till iir i stor utstrdckning ett kristet liv. De h6llningssiitt som beskrivits hiir motsvarar inte det religiosa forhallningssiitt lor vilket termen "anonym religiositet" ansigs bora reserveras. Det motsvarar inte heller de hillningssatt som kommit att betecknas med termen "privatreligiositet". I engelsk religionssociologi har man fort fram begreppet "implicit religion". Med denna term vill man beteckna en religios h6llning som karaktiiriseras som "tro utan tillh6righet".2a Den nordiska situationen med statskyrkor med stora andelar av befolkningen som medlemmar gdr att det i Sverige iir svirt att tala om "tro utan tillhorighet". D6remot kan man h?ir beskriva den aktuella gruppen som en grupp med "tro utan kyrkoengagemang". 23. Eva M Hamberg, aa, s Se t ex Grace Davie: Believing without Belonging: Is This the Future of Religion in Britain?, s 45!470 i Social Compass 1990:4 som dr ett specialnummer kring temat"lmplicit religion".

17 r80 lx Tro och religiositet med folklig fcirankring Begreppet "implicit religion" iir fortfarande odefinierat men det ftirefaller att peka pi en hillning till religionen som innebir att man accepterar men siillan aktualiserar tron pa Gud eller en annan hdgre makt och att man ocksi har en uppfattning om att det finns nigon form av tillvaro efter doden. I dessa tvi centrala avseenden skulle alltsi "den implicita religionen" ha transcendenta referenser och religionsformen skulle diirmed vara att betrakta som en form av religion iiven med en sniiv religionsdefinition. Om si ocksi iir fallet med den religionsform som brukar betecknas som privatreligion dr diiremot tveksamt. Begreppet "privatreligion" brukar foras tillbaka till Thomas Luckmann som dock iir niirmare knuten till uttrycket "den osynliga religionen". Detta var som framgick i inledningskapitlet titeln pi en bok som Luckmann gav ut pn 1960-talet och som blivit ett av religionssociologins mest kanda arbeten under hela efterkrigstiden.25 For att inte begreppen skall bli orimligt minga anviinds dock inte hir termen "den osynliga religionen", utan termen "privatreligion" fir sti for den religionsforrn som Luckmann anser vara kiinnetecknande for nutidssamhiillet. Luckmanns utgingpunkt tir att de foriindringar samhiillet undergitt lett till att religionen som tidigare ingick i individens offentliga sfiir eller tillvaro nu hdr till individens privata sfiir eller tillvaro. I det feodala och iven i det tidiga kapitalistiska samhiillet bestiimdes en stor del av individens handlande och forhillanden av stiillningen i samhiillet. Valfriheten pi olika omriden var mycket begrtinsad. Huvuddelen av livet ingick i den offentliga sf[ren. I det nutida moderna eller postmoderna samh2illet iir diremot individen underkastad nigon form av kontroll ndstan endast i sin arbetsroll. Man viiljer konsumtionsvaror, vf,nner, lktenskapspartner(s) och fritidssyssel siittni ngar pi ett helt annat siitt iin si sent som vid 1900-talets b6rjan. Allt detta ligger inom den sftir som liimnats it individen att sjiilv bestiimma over, det hdr till den privata sftiren. Pi samma siitt liimnas fragan om vilket yttersta viirdesystem individen skall ha 6ppen av samhillet och man iir fri att viilja bland en rad viirdesystem. Det finns ett slags konsumtionsorientering ocksi niir det giiller de yttersta vlrdesystemen. FdrhAllandena leder bide till att de individuella vdrdesystemen blir varandra olika och till att de inte behover bli enhetliga utan kan vara lost sammansatt av sinsemellan oforenliga element. Privatreligionen hiimtar enligt Luckmann sin inspiration frin minga hill och ur mycket skilda kiillor. En kiilla iir fortfarande de traditionella religidsa institutionerna och det kan alltsa finnas fdrbindelser mellan privatreligionen och den traditionella kyrkoreligiositeten. Skillnaden mot vad forhillandena tidigare varit 6r att forr socialiserades individen in i och accepterade ocks6 manga ginger hela den officiella religiosa modellen. Den nutida konsumtionsorienteringen gor att individen ur kyrkoreligionen for sig vdljer ut de delar som iir tilltalande och kompletterar sedan dessa element med element frin andra mer eller mindre sammanhillna livshallningar, till exempel allmiin liberal frihetsideologi, populariserad psykologi eller det lyckoideal man finner i populiirpressen eller singtexter. 25. Thomas Luckmann: The Invisible Religion: The Transformation of Symbols in Industrial Socre4r, New York och London Man kan observera aft huvudinnehallet i boken finns i en tysk utgava under titeln Das Prcblem der Religion in der Modernen Gesellschaft friln 1963.

18 lx Tro och religiositet med folklig forankring l8t Minga av de intressenter som bidrar med delar till de individuella livshallningarna 6r helt kommersiellt orienterade. De kan bidra till att ge uttryck fdr livshillningarna men de kan inte utgdra n6got pennanent stod for den individ som striivar att bygga upp en konstant och sammanhillen livshillning. Det iir tviirtom kiinnetecknande for dessa intressenter att de stiindigt soker producera nya element for de individuella livshillningarna och att de soker piverka individen att "kopa" ocksi dessa kompletteringar eller erstittningar. Individen fir under sidana forhallanden endast stdd f6r sin vdrldsbild genom kontakter med andra individer med en likartad viirldsbild och livshillning. Det 6r framfor allt familjen som kan utgora ett st6d for de privatiserade forhillningssiitt till tillvaron som individerna skapar eller sammanstiiller. Luckmann betraktar pa ett enligt manga diskutabelt satt individens yttersta meningssystem i livet som liktydigt med individens religion. Di han gar igenom vilka - enligt hans egen mening religidsa - temata som iir tillgiingliga for nutidsmiinniskan finner han att det framfor allt dr sidana som talar om "sjdlvforverkligande". Detta 6r ett mil som ofta miste begrdnsas till den privata delen av livet. Den enskilda eller privata sfliren fir diirfor en helt annan betydelse pi det - fortfarande enligt Luckmanns egen definition - religidsa omridet iin i tidigare samhiillsformer. Thomas Luckmanns bok om religionens individualisering och privatisering fick stor betydelse genom att den knyter samman samhiillsforiindringar och religiosa foriindringar och genom att den utifr6n sin fenomenologiska (i filosofisk och sociologisk mening) utgangspunkt ger uttryck flor en annan uppfattning om religionens vbsen iin den som varit dominerande inom religionssociologin alltsedan de klassiska lorfattarna skrev sina arbeten. Ddremot har hans arbete inte genererat empirisk religionssociologisk forskning i nigon storre utstriickning. Hans uppfattning om det moderna samhiillets religion iir egentligen av sidan karakt?ir att de varken kan bevisas eller motbevisas. Luckmanns religionssociologi har pi ett delvis forvinande siitt wnnit anklang bland foretriidare lor de kristna samfunden. Man har tagit fasta pi att Luckmann ser religionen som ett pi det individuella planet universellt fenomen och man hiinvisar till exempel till hans yttrande om att den sociala strukturen iir sekulariserad men att individen inte kan bli sekulariserad eftersom miinniskan alltid har en religion; man beaktar di inte att Luckmann definierar begreppet "religion" helt annorlunda iin vad man brukar gdra inom samfunden. Den syn pi religionen i det moderna samhiillet som Thomas Luckmann gav uttryck for i The Invisible Religion har han hillit fast vid. En artikel under titeln "Krymper det transcendenta och breder religionen ut sig?" fran slutet av 1980-talet kan niistan liisas som ett kompendium 6ver boken frin 1960-talet: Religionen forsvinner inte utan de transcendenta erfarenheterna iir en universell del av det miinskliga livet.26 Transcendenta erfarenheter innebiir att miinniskan pi n6got satt dverskridit sina egna erfarenheter och detta kan ske genom ett dvertagande av de "stora" transcendenser som ligger i vdrldsreligionernas tankesystem men det kan ocksi ske genom upplevelsen av "sm6" 26. Thomas Luckmann: Shrinking Transcendence, Expanding Religion?, s i Sociological Analysis, vol 50 ( 1990).

19 182 lx Tro och religiositet med folklig forankring transcendenser i relationer med andra minniskor, i dr6m och extas eller under meditation. Dessa "smi" transcendenser tenderar alltmer att bli de enda transcendenser som individen upplever och diirmed kan Luckmann tala om att "det transcendenta krymper". Samtidigt finner han att temata som sjiilvf6rverkligande, personlig autonomi och att ge uttryck for sin personlighet far allt stdrre plats i vanliga miinniskors tankevirld och diirmed kan han konstatera att "religionen breder ut sig". Han kan peka pi hur de temata som enligt hans uppfattning utgor den osynliga religionen "sprids genom massmedia, i bocker och genom televisionen och av profeter och liirare bide offentligt och i privata sammanhang som till exempel inom den viixande 'seminarieindustrin"'. Han menar sig snarast finna bittre exempel iin tidigare pa sina teser om kommersialiseringen av religiosa temata i och med framvdxten av New Agerorelsen som representerar en "holistisk", magisk viirldssyn och som ndstan programmatiskt forser enskilda sokare med liimpliga byggstenar for individualiserade yttersta viirdesystem. Civilreligion Termen civilreligion kan ledas tillbaka till den franske sjuttonhundratalsfilosofen Jean Jacques Rousseau som i sitt arbete Du contrat social (Om samhiillskontraktet) hiivdar att varje samhiille behover nigon form av religion. Den religion ett samhtille har behov av iir dock inte en religion med ett utarbetat dogmatiskt system och en stor kyrklig apparat; Rousseau var inte nagon anhiingare av sin tids katolska kyrka. Vad som behovs iir istiillet en religion med fi och enkla dogmer och med en sakralisering av den samhiilleliga ordningen som ett centralt element. Den civilreligion Rousseau fdresprikade hade tre grundpelare: Tro pi en allsmiiktig och god Gud, tro pi en kommande tillvaro d6r rflttftirdighet belonas och oriittfiirdighet bestraffas samt principen att samhiillskontraktet eller mera precist lagarna i ett riittvist uppbyggt samhiille iir heliga. Med denna forenklade beskrivning iir det uppenbart att man kan finna anknytningspunkter bide till Gustav Menschings folkreligionsbegrepp och till innehillet i den folkreligion som Jakob Rod beskrev. Di fioreteelsen civilreligion under andra halvan av 1900-talet Ater uppmiirksammats har det emellertid inte skett i anknytning till klassisk europeisk samhiillsfilosofi och folkreligionens stiillning i Europa utan med anknytning till den funktionalistiska stromning i amerikansk sociologi som hade Talcott Parsons som frtimste fdretriidare. Ordet civilreligion har forst sent kommit att anviindas i svenska spraket och foreteelsen borde kanske hellre beskrivas som "samhiillsreligion" eller med en dversiittning av den tyska termen "Btirgerreligion" (= medborgarreligion).27 Med tiden har det blivit naturligt att tala om civilreligion och ordet iir di inte nirmast en dversiittning av den franska termen (religion civile) utan 2'7. Eft argument for att anviinda nagon av dessa termer i stiillet fdr civilreligion ligger i att man under senare Ar borjat tala om "det civila samhiillet" pa en s2itt som innebiir att man markerar att "staten" inte dr det samma som "samhdllet". Det ligger ett terminologiskt problem i att en civilreligion friimst iir knuten till staten och inte till det civila samhtillet och att man alltsa fdr en inkongruens i vad som avses med de bida termerna diir "civil" ingar.

20 lx Tro och religiositet med folklig forankring r85 av den engelska (civil religion). Civilreligionen iir i mycket skild fr6n de religionsformer som diskuterades i fdregiende avsnitt och siirskilt da frin privatreligionen. En likhet mellan privatreligionen och civilreligionen finns dock i att bida fdreteelserna kan innefatta forestiillningar och hallningar som inte tiicks av traditionella substantiella religionsdefinitioner. Ett kiinnetecknande drag for amerikanskt religiost liv iir den stora miingden kyrkor, denominationer och sekter. En sidan situation borde omojliggdra en funktionalistisk syn pi religionen som en sammanhillande kraft i samhiillet. De religionssociologer som fort fram tanken pa att det finns en civilreligion i USA iir emellertid friimst s6dana som i bland andra Emile Durkheims efterfoljd menar att religionen ftller en integrativ funktion i samhiillet. De har hiivdat att det vid sidan av eller snarare over den stora religiosa splittringen finns ett religiost system som uttrycker vdrden som 6r gemensamma i det amerikanska samhiillet; ett viktigt tema i detta system dr att USA har en stiillning som "lofteslandet" och diirmed ocksi ett siirskilt historiskt ansvar.28 Detta overordnade virdesystem med religiosa anknytningar anses fylla den integrativa funktion som religionen enligt den funktionalistiska teorin har i ett samhdlle. Den amerikanska civilreligionen kommer siirskilt till uttryck vid de stora nationella hogtiderna och vid greinsmarkerande hiindelser av typen presidentinstallationer. Robert Bellah hiivdar att det finns en sofistikerad, delvis teologiskt elaborerad, civilreligion och har studerat fenomenet bland annat genom att analysera de tal som hillits i samband med olika nationella ceremonier.2e Han pekar pa att man ofta ror sig med bibliska arketyper som exodusmotivet, med tanken pi det utvalda folket och med tanken pi offerdoden. Man hiinvisar till Gud och den Allsmiiktige och hans vilja men man nf,mner - om inte talaren 5r personligt troende - inte Kristus. Civilreligionen har sina egna martyrer (Lincoln), sina heliga dagar (the Memorial Day) och sina siirskilda kultplatser (krigskyrkogardarna). Denna civilreligion innebdr "...an understanding of the American experience in the light of ultimate and universal reality". Will Herberg har sokt belysa en mera folklig variant av den amerikanska civilreligionen. Enligt denna variant ges "the American way of life" en form av religids legitimering och man sakraliserar flaggan, nationalhymnen och nationens historiska hjiiltar pi ett siitt som har fa motsvarigheter. En aldrig si kortfattad beskrivning av den amerikanska civilreligionen skulle inte beredas utrymme hdr om det inte vore flor att man miste friga om det finns nagon svensk motsvarighetill fenomenet. FrAgan om vilka former en civilreligion kan ta sig i andra samhiillsformationer iin USA har aktualiserats av Lutherska Viirldsforbundet ddr man bland annat intresserade sig for om de nordiska statskyrkorna fyller nigon form av civilreligios funktion vid 28. I den rad av bocker och artiklar som beskriver och analyserar civilreligionfenomenet frtimst utifrin amerikanska fdrhillanden kan man ndmna R E Richey och D G Jones (utg): American Civil Religion, NewYork 1974, och R N Bellah och P E Hammond (utg): Varieties of Civil Religion, San Francisco En dversikt av Robert Bellahs religionssociologi fir man i Bror Triiskbacka: Civilrcligion enligt Robert N. Bellah, Religionssociologiska Institutet, Religion och Samhiille 1987:10.