Kapitel II DEN KONSERVATIVA POSITIONEN

Transkript

1 Kapitel II DEN KONSERVATIVA POSITIONEN Enligt den konservativa positionen är abort alltid fel, möjligen med undantag för vissa fall där abort är nödvändigt för att rädda den gravida kvinnans liv. Detta är den position som intagits av en rad kristna etiker, främst sådana som tar sin utgångspunkt i den katolska teologin. Det traditionella argumentet för denna position utgår från tanken att det (med vissa sällsynta undantag) är fel att döda människor. Med hjälp av premissen att foster är människor från befruktningsögonblicket härleds sedan slutsatsen att abort är fel (med vissa sällsynta undantag). Detta argument förekommer i en rad olika varianter. I detta kapitel granskar jag vad de innebär för argumentets hållbarhet och relevans. Jag inleder med att i större delen av avsnitt 1 presentera en redogörelse för den officiella katolska hållningen till abort och det speciella argument som brukar åberopas som stöd för denna hållning. Min slutsats är att det är tveksamt om argumentet kan stödja en konservativ position. Jag argumenterar också för att det katolska resonemanget fäster en omotiverat stor vikt vid den gravida kvinnans (eller läkarens) avsikter med att göra abort. I avsnitt 1.2 ser jag närmare på de undantag som de flesta konservativa abortetiker är beredda att göra från principen att det är fel att döda människor. Min slutsats blir att det inte är uppenbart att dessa undantag kan rättfärdiga abort i alla fall där abort är nödvändigt för att rädda kvinnans liv. Samtidigt förefaller dock dessa undantag kunna rättfärdiga abort i vissa andra typer av situationer. Efter en preliminär diskussion om på vilket sätt (om något alls) det konservativa argumentet kan utvärderas, följer sedan, i avsnitten , en redogörelse för fyra olika tolkningar av den princip som bildar argumentets utgångspunkt. Dels diskuterar jag huruvida premissen att foster är människor förefaller välgrundad utifrån dessa, dels huruvida dessa tolkningar förefaller resultera i acceptabla moraliska principer. Min slutsats blir att det konservativa argumentet på sin höjd kanske kan stödja en moderat position. Av de fyra tolkningarna är det bara en

2 utifrån vilken det förefaller någorlunda okontroversiellt att hävda att foster är människor från befruktningsögonblicket, nämligen den som hävdar att det är fel att döda foster därför att de tillhör den biologiska arten Homo Sapiens. Av olika skäl finner jag dock denna tolkning av den konservativa principen moraliskt oacceptabel. En tolkning (den som av mig benämns den mentalistiska och som säger att det är fel att döda foster därför att de har en kapacitet för medvetande) undslipper omedelbar moralisk kritik. Detta beror emellertid endast på att det förefaller uppenbart att foster inte kan vara människor enligt denna tolkning innan de har utvecklat en fungerande hjärna. Den fortsatta diskussionen om medvetandets moraliska betydelse hänskjuts därför till kapitel III DEN OFFICIELLA KATOLSKA HÅLLNINGEN Den katolska kyrkans hållning i abortfrågan baserar sig på en till synes mycket enkel slutledning. Utgångspunkten för resonemanget har bl.a. uttryckts på följande sätt av nordens katolska biskopar: Kyrkans mening är alltså att liv, som alltifrån första stund i egentlig mening är ett mänskligt liv, ska respekteras. 1 Denna grundsyn anförs med något större precision av den katolske etikern Erwin Bischofberger då han slår fast att: Människan äger från början en okränkbar rätt till liv. Hon äger samma människovärde före och efter födelsen. Om vi bortser från vissa gränsfall [...] innebär den avsiktligt framkallade förintelsen en etiskt ohållbar kränkning av ett oantastligt liv och bör därför avvisas. 2 Från centralt katolskt håll uttrycks denna hållning på följande vis: Varje människas liv ska respekteras på ett absolut sätt från befruktningsögonblicket [...]...ingen kan, under några omständigheter, förbehålla sig rätten att direkt utplåna en oskyldig mänsklig varelse. 3 1 Abort och kristet ansvar, i Ejerfeldt & Seiler (red) Lag och etik i abortfrågan, katolska synpunkter, s "Vad är en människa från början?", i Bischofberger & Seiler (red) Etiska riktmärken vid livets gränser II, s. 40.

3 43 Konsekvensen av denna utgångspunkt anses sedan vara, att......det direkta avbrytandet av den redan påbörjade generativa processen och, framför allt, direkt abort, även av terapeutiska skäl, måste absolut uteslutas som ett rättfärdigt sätt att kontrollera barnafödandet. 1 Det verkar uppenbart att den normativa utgångspunkten för det katolska resonemanget är att det är något moraliskt mycket allvarligt och negativt med att döda människor. Detta innebär dock inte att det alltid är fel att orsaka en människas död. Vad som alltid är fel tycks i stället vara det direkta dödandet av oskyldiga människor. Utifrån en sådan norm är resten av resonemanget relativt lätt att urskilja. Allt man behöver anta för att kunna sluta sig till att allt direkt dödande av foster är fel är att fostret är en oskyldig människa från befruktningsögonblicket. För att från detta i sin tur sluta sig till att de flesta aborter är fel behövs även ett antagande om att aborter i allmänhet inbegriper ett direkt dödande av fostret. 1.1 När kan abort vara rätt? - principen om dubbel effekt Den officiella katolska hållningen är alltså inte att precis alla aborter är fel. Resonemanget som skisserats tillåter uppenbarligen att sådana aborter som inte innebär ett direkt dödande av fostret kan vara riktiga. Detta har ofta förståtts som att vissa aborter som är nödvändiga för att rädda kvinnans liv 2 kan tillåtas om de inte syftar till just det att fostret ska dö, d.v.s. om fostrets död inte är avsedd. Nordens katolska biskopar slår t.ex. fast att man aldrig har rätt "att rädda den enes liv genom att utrota den andres". 3 Samtidigt framhåller de emellertid för den katolske läkaren att......om han vill vara trogen mot katolska kyrkans lära, kan han inte utföra en avsiktlig abort och inte heller tillråda abort. Han vet också att han kan företaga vissa operationer som har ett annat terapeutiskt syfte än att avlägsna fostret men som resulterar i att havandeskapet avbrytes. 4 3 Instruction on Respect for Human Life in its Origin and on the Dignity of Procreation, s On Human Life - Encyclical Letter of Pope Paul VI, s Däremot verkar man inte beredd att rättfärdiga abort då graviditeten orsakats av våldtäkt. Se Abortion and the Right to Live, Abort och kristet ansvar, op. cit., s. 67.

4 44 Storbritanniens samlade katolska ärkebiskopar går även de med på att de aborter som är nödvändiga för att rädda den gravida kvinnans liv och som inte är avsedda att leda till fostrets död kan tillåtas: De aborter som av det rättrådiga moraliska samvetet måste bedömas som oacceptabla under alla omständigheter är de direkta aborterna [...]: de procedurer och tekniker som är avsedda att hindra det ofödda barnets fortsatta utveckling. Vi talar inte om fall där påverkan på det ofödda barnet faktiskt är en oavsedd, om än förutsedd, sido-effekt av procedurer som är nödvändiga för att rädda modern från någon underliggande eller tillstötande omständighet som hotar hennes liv. 1 Den katolska synen är alltså att även om det är fel att direkt döda oskyldiga människor och även om foster är oskyldiga människor från befruktningsögonblicket, så kan det i vissa fall där den gravida kvinnans liv eller hälsa är hotad vara berättigat att orsaka fostrets död i syfte att rädda henne. I sådana situationer kan nämligen fostrets död betraktas som en oavsedd sidoeffekt och därmed klassas som indirekt. Den grundtanke som ligger bakom detta resonemang verkar vara följande: Även om vårt handlande orsakar vissa dåliga effekter (i detta fall fostrets död) så kan det vara moraliskt tillåtet. Förutsättningen är att de dåliga effekterna inte framkallas av oss på ett direkt sätt och att vi dessutom framkallar vissa goda effekter (i detta fall att kvinnan räddas). Denna grundtanke brukar benämnas principen om dubbel effekt (hädanefter DE). I de följande underavdelningarna , och ska jag i tur och ordning diskutera följande frågor i anslutning till DE: Hur ska DE förstås med avseende på vad det innebär att framkalla vissa effekter direkt respektive indirekt? Vilket utslag ger DE när det gäller abort? Är DE en rimlig moralisk princip? Medel, orsaker och avsikter Den idé som ligger bakom DE och som även framskymtar i de citat som anfördes i det föregående avsnittet, brukar hänföras till den kristna tanken att det inte bara är handlingars effekter som avgör deras moraliska status. Den avsikt med vilken en handling utförs är minst lika viktig vid en moralisk bedömning av den. Detta har i sin tur sin 4 Ibid., s. 76. Min kursivering. 1 Abortion and the Right to Live, op. cit., 22. Mina kursiveringar.

5 grund i att de kristna moralprinciperna är av pliktetisk karaktär och således uttalar sig om typer av handlingar, samt att vilken typ en viss handling tillhör i mångt och mycket anses vara beroende av den avsikt med vilken den utförs. 1 Tanken med DE har ibland uttryckts som att det inte är tillåtet att göra något ont, vare sig som mål eller som medel till något mål. Den ursprungliga idé som denna formulering ger uttryck för brukar bland teologer hänföras till aposteln Paulus 2 och då uttryckas som att det som är förbjudet är att göra något ont för att uppnå något gott. 3 I citatet ovan uttrycker sig också nordens katolska biskopar så, att det inte är tillåtet att "rädda den enes liv genom att utrota den andres". Detta något oklara uttryckssätt har givit upphov till en glidning i DE:s betydelse - en glidning som bl.a. framkommit i abortdebatten. Vissa teologer verkar nämligen tänka sig att begreppsparen direkt-indirekt respektive mål-medel ska förstås i kausala och inte intentionala termer: Om den dåliga effekten av ens handling är åtminstone en del av orsaken till den goda effekten, så är den också ett medel till denna, varvid det är fel att utföra den handling som ger upphov till den. Så här uttrycker sig t.ex. moralteologen Henry Davis: 4 Det är tillåtet att sätta en orsak i rörelse, även om den har en förutsedd dålig effekt, förutsatt [...] att handlingen också ger upphov till en god effekt, åtminstone lika omedelbart och direkt som den dåliga effekten, d.v.s. förutsatt att den dåliga effekten inte inträffar först för att sedan ge upphov till den goda effekten; Se t.ex. Germain Grisez: "Toward a Consistent Natural Law Ethics of Killing", s. 76, och Abortion: The Myths, the Realities, and the Arguments, s. 311; John Finnis: "The Rights and Wrongs of Abortion: a Reply to Judith Jarvis Thomson", ss. 130 & 135. Tankegången kan spåras tillbaka till en av den katolska kyrkans stora lärofäder, Thomas av Aquino: Summa Theologiae, fråga 64, artikel 7. 2 Den text av Paulus som brukar åberopas är Romarbreven 3:8. Se t.ex. Paul Ramsey: "The Morality of Abortion" samt James R. Greenwell: The Morality of Abortion, s "to do evil that good may come of it" 4 Tankegången kan också återfinnas i den förklaring av DE som ges i New Catholic Encyclopedia, vol. 4, ss ff. (uppgiften hämtad ur Don Marquis, "Four Versions of Double Effect", s.516). En annan som ansluter sig till denna tankegång är Alan Donagan. Donagan är dock klart medveten om att detta är en av flera möjliga tolkningar av Paulus uttalande och rubricerar den tolkning han själv ansluter sig till som "The Pauline Principle", vilken han kontrasterar mot DE. Se The Theory of Morality, ss. 159 ff.

6 46 Ett klassiskt exempel på hur denna kausala tolkning av DE anses slå i abortsammanhang är i jämförelsen mellan två olika fall där det är nödvändigt att göra abort för att rädda den gravida kvinnans liv. 1 I det ena fallet har fostret fastnat i slidan, varvid läkaren utför en s.k. kraniotomi (d.v.s. krossar fostrets skalle) för att få ut fostret och rädda livet på kvinnan. I det andra fallet avlägsnas livmodern ur en gravid kvinna med livmodercancer (s.k. hysterectomi) varvid fostret dör och kvinnan räddas till livet. Den traditionella beskrivningen av vilka orsaksrelationer som råder i dessa fall illustreras i fig. 1. Kraniotomi: Fostret dödas Kvinnan räddas Hysterectomi: Livmodern avlägsnas Fostret dör Kvinnan räddas figur 1 Slutsatsen blir att eftersom kraniotomin, men inte hysterectomin, innebär att kvinnan räddas genom att fostret dödas, så är det förra förbjudet och det senare tillåtet. Ett principiellt problem med detta resonemang är att det verkar gå lika bra att i stället beskriva de orsakssamband som är inblandade i kraniotomi-fallet på ett sätt som är analogt till hysterectomin (se fig. 2), varvid inte heller kraniotomin kan klassas som att kvinnan räddas genom fostrets död. 2 Att fostrets skalle krossas kan, på samma sätt som att livmodern avlägsnas, sägas vara en bakomliggande orsak till såväl fostrets död som att kvinnan räddas. Kraniotomi: Fostrets skalle krossas figur 2 Fostret dör Kvinnan räddas 5 Moral and Pastoral Theology, s. 14. Citatet hämtat ur Grisez, "Toward a Consistent Natural Law Ethics of Killing", op. cit., s. 87. Min kursivering. En liknande tolkning av DE diskuteras av Marquis, op. cit. 1 Se t.ex. Alan Donagan, op. cit. Ett snarlikt exempel återfinns i Jonathan Glover: Causing Death and Saving Lives, ss. 87 f. 2 En sådan möjlighet har t.ex. antytts i Ramsey, op. cit., s. 21.

7 47 För att inte den kausala tolkningen av DE ska bli alldeles obestämd och tom är det därför nödvändigt att på något sätt skilja ut det korrekta sättet att beskriva kraniotomin. Om vi ska hålla fast vid tanken om att det viktiga i detta fall är vad som orsakar vad förefaller den rimligaste strategin vara att söka skilja ut den beskrivning som är kausalt relevant. 1 Vi kan då resonera på följande vis: Att en händelse, X, under vissa omständigheter orsakar en annan händelse, Y, innebär att det, under dessa omständigheter, finns ett nödvändigt samband mellan det att X inträffar och det att Y inträffar. Ett sådant samband föreligger om och endast om det är sant, att om en händelse av samma typ som X skulle inträffa under liknande omständigheter, så skulle den åtföljas av en händelse av samma typ som Y. Utifrån detta kan vi konstatera att den andra beskrivningen av kraniotomin förefaller vara den kausalt relevanta. I alla situationer där en kraniotomi skulle rädda kvinnans liv, så skulle naturligtvis krossandet av fostrets skalle efterföljas av att kvinnans liv räddades. Däremot är det inte sant att fostrets död i alla sådana situationer skulle efterföljas av att kvinnan räddades. Följaktligen innebär inte en kraniotomi att kvinnan räddas genom fostrets död. Samtidigt bör det uppmärksammas att den kausala tolkningen av DE inte förefaller särskilt rimlig. Den verkar t.ex. ge ganska egendomliga utslag i fall där den dåliga effekten inte är så dålig och den goda tvärtom är väldigt god. Antag t.ex. att en rik och godhjärtad person beslutar att skicka tio supertankers fulla med spannmål till svältdrabbade i Etiopien. För att göra reklam för projektet (och inspirera andra till liknande insatser) deltar han själv i ilastningen. Hans ovana vid att manövrera kranarna resulterar dock i att han tappar en femhundrakilos vete-bal rakt på en hamnarbetare, som dör på fläcken. Strax visar det sig dock att den döde var en förrymd psykopat som bara några timmar senare skulle ha sprängt alla fartygen i luften, så att de gått under med man, last och allt. Vårt rika helgons goda avsikter är här inte att ta fel på. Att psykopaten dödades var en ren olyckshändelse. Men likväl, om inte psykopaten hade dödats så skulle de svältande aldrig fått någon hjälp. Det förefaller därför som att hjälpen till tusentals svältande säkrats genom psykopatens död. Den kausala tolkningen av DE skulle således implicera att vår rike vän hellre skulle ha avstått från att delta i ilastningen, vilket skulle ha 1 Denna lösning har föreslagits av Torbjörn Tännsjö.

8 inneburit att såväl tusentals svältoffer som ett antal sjömän hade fått sätta livet till. Ett annat sätt att skilja ut den korrekta beskrivningen av kraniotomi-fallet är att ta fasta på läkarens avsikter. Vilken handling han utför beror på hans avsikter, på så vis att om fostrets död är avsedd som ett medel för att rädda kvinnan så utför han handlingen att döda fostret, om inte så är detta inte fallet. Visserligen är det förbjudet att göra något ont för att uppnå något gott, men huruvida det läkaren gör är något ont hänger enligt den kristna pliktetiken på vad det är han gör och vad han gör hänger i sin tur på vilka hans avsikter är. 1 Denna intentionala tolkning av DE - att det centrala är att fostrets död inte är avsedd som ett medel (eller mål) - ligger i linje med en av den kristna etikens grundtankar; att man för att handla rätt inte bara måste orsaka rätt sorts händelser, utan även vara en person som avser att framkalla dessa. 2 Detta har poängterats av Germain Grisez, som hävdar att vi bör skilja mellan, å ena sidan, utsagor om orsak och verkan, som handlar om kausalsamband, och, å andra sidan, utsagor om mål och medel, som handlar om intentioner eller avsikter rörande sådana samband. 3 Grisez menar sedan att det endast är de senare som är relevanta vid formuleringen av DE:...en god effekt som enligt naturens ordning föregås av en dålig effekt behöver inte betraktas som ett gott mål som uppnåtts med ett dåligt medel, förutsatt att [...] det endast är det goda som avsetts. Medel och mål i anknytning till mänskliga handlingar motsvaras inte nödvändigtvis av orsak och verkan i naturens ordning, eftersom ett medel måste vara en hel mänsklig handling. Om handlingens helhet är bevarad och den avsikt som specificerar handlingen är 48 1 Detta resonemang ligger också väl i linje med Germain Grisez uttalanden, att "...vilken handling vi utför beror på vår förståelse av vad vi gör, på vilket mål som skänker mening till vår handling.", samt att "...moralisk godhet och ondska beror på den attityd med vilken vi väljer. [...]...om vi har den rätta attityden så är vårt val gott; om vi har en felaktig attityd, så är det ont." Se Abortion: The Myths, the Realities, and the Arguments, op. cit., ss. 311 respektive Förutom de citat som angivits tidigare har detta även understrukits av påve Pius XII, se William E May: "Abortion and Man's Moral Being", s. 14. I sin berömda diskussion av självförsvarets berättigande har dessutom Thomas av Aquino hävdat att "det är fel att döda en annan människa med avsikten att genom detta försvara sig själv", Summa Theologiae, fråga 64, artikel 7, se Grisez op. cit., s. 74. Den katolske moralteologen John Finnis väljer också att diskutera under vilka villkor en dålig effekt är avsedd som ett medel, op. cit., s Samma turnering återfinns hos Philippa Foot i "The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect". 3 Op. cit., s. 87.

9 god, så är det moraliskt irrelevant huruvida den goda eller den dåliga effekten är den som orsakar den andra Utifrån detta verkar det rimligt att förstå DE på följande vis: Att säga att en dålig effekt framkallas direkt därigenom att den är ett medel till en god effekt är bara ett annat sätt att säga att den är avsedd att orsaka den goda effekten. Det kan vara tillåtet att orsaka en människas död under förutsättning att denna effekt inte är avsedd, vare sig som medel till något mål eller som mål. Huruvida det faktiskt är tillåtet eller ej beror dock på om det finns ett tillräckligt vägande skäl för att utföra handlingen i fråga 2 - t.ex. att den är nödvändig för att rädda någons liv. Det kan således vara rätt att abortera ett foster för att rädda den gravida kvinnans liv så länge som fostrets död inte är avsedd och så länge som kvinnans liv inte kunde ha räddats utan att fostret dött När är fostrets död avsedd som ett medel? Antag att en läkare utför en abort på en kvinna för att rädda hennes liv och att det inte fanns något sätt att rädda hennes liv som skulle ha inneburit att fostret överlevt. Huruvida han handlade rätt eller ej hänger, enligt DE, på om han även avsåg att orsaka fostrets död. Vad man då kan fråga sig är under vilka betingelser detta skulle vara fallet. Som tidigare antytts kan fostrets död vara avsedd på två sätt. Att fostret dör kan vara en målsättning vid sidan av räddandet av kvinnan. Men den kan även vara avsedd som ett medel för att uppnå målet att rädda kvinnan. Jag kommer i det följande att rätta mig efter den tradition där tillämpningen av DE diskuterats och endast överväga den senare möjligheten. John Finnis, som är en varm anhängare av DE, har uttryckt en viss skepsis inför möjligheten att alls formulera något rimligt generellt kriterium för när något är avsett som ett medel. 3 Likväl har han formulerat fyra faktorer som han menar är relevanta för när man kan sägas avse något som ett medel. Förekomsten av dessa faktorer är inte vare sig nödvändiga eller tillräckliga för att en viss effekt av en handling verkligen är avsedd som ett medel. Snarare är de att uppfatta som en samling indikatorer för att så är fallet i vissa typer av situationer. 1 Ibid., ss. 89 f. 2 Se ibid., s. 78; Abortion: the Myths, the Realities, and the Arguments, op. cit., s. 329; Donagan op. cit., s. 158, samt Aquino, op. cit., fråga 64, artikel 7. 3 Op. cit., ss. 143 f.

10 Den första av Finnis faktorer är huruvida den handling som leder till kvinnans räddning och fostrets död skulle ha utförts även om den inte lett till fostrets död. Om så är fallet talar det för att fostrets död inte ingår i agentens avsikter. 1 Förutsatt att det avsedda målet med en medicinsk åtgärd är att rädda livet på kvinnan, så förefaller det mycket troligt att denna i de allra flesta fall skulle utföras även om den inte skulle döda fostret. Det verkar t.ex. mycket rimligt att förvänta sig att läkaren i kraniotomi-fallet skulle krossa fostrets skalle och därmed rädda kvinnan även om detta (genom ett mirakel?) inte skulle leda till fostrets död. En andra faktor är, enligt Finnis, huruvida den som utför handlingen ifråga också är den person vars liv blir räddat tack vare handlingen. Om så är fallet så menar Finnis att det talar för att fostrets död inte är avsedd som ett medel. Om aborten däremot utförs av en tredje part, så är Finnis mycket skeptisk till möjligheten att räkna fostrets död som oavsedd:...valet att döda en person för att rädda en annan, involverar ett val att göra sig själv till herre över liv och död, en domare över vem som lever och vem som dör; och (kan vi säga) att ens val är så beskaffat förhindrar en att med fog säga det som en person som försvarar sig själv kan säga: "Jag väljer inte att döda; jag gör endast det som - i form av en enskild handling och inte endast i kraft av avlägsna konsekvenser eller någon annans efterföljande handling - är strikt nödvändigt för att skydda mitt eget liv, genom att med våld undanröja hotet mot det" Även om vi bortser från det faktum att det för en läkare som kan rädda någon till livet verkar vara mer eller mindre omöjligt att inte vara "en domare över vem som lever och vem som dör" (antingen räddar han ju kvinnan, varvid fostret dör, eller låter henne dö, varvid fostret kan räddas), så förtjänar det att påpekas att Finnis beskrivning av situationen är en aning tendentiös. Om, som Finnis uttrycker det, det verkligen är fråga om ett val "att döda en person för att rädda en annan", så verkar detta förutsätta det som ska visas. För det som diskuteras är ju just huruvida aborten involverar ett medvetet val att döda för att rädda liv. Med detta i bakhuvudet förefaller också resten av resonemanget mindre imponerande. Det kan väl gälla för t.ex. en läkare likväl som kvinnan att han bara gör det som är "strikt 1 Ibid., s Ibid., ss. 138 f.

11 nödvändigt" för att rädda kvinnans liv. 1 Finnis stöder relevansen av denna faktor med ett citat av Thomas av Aquino, där denne hävdar att......det, ur moralisk synvinkel, inte är nödvändigt att avstå från att göra något som är strikt ändamålsenligt för att säkra sitt eget liv, för att undvika att döda någon annan, ty värnandet av det egna livet är i mer strikt mening ens moralisk angelägenhet än att värna någon annan persons liv Men vad detta uttalande handlar om tycks ju vara varför det ibland kan vara tillåtet att döda någon annan för att rädda sig själv - inte under vilka omständigheter detta dödande är att räkna som ett avsett medel. Att räddandet av det egna livet är "en mer strikt moralisk angelägenhet än att värna någon annan persons liv" tycks vara argumentet för att dödande i självförsvar kan tillåtas. Men i samma stycke säger också Aquino att det inte är tillåtet att avsiktligt döda någon för att rädda sig själv. 3 Dödande i självförsvar kan således vara tillåtet, men bara om det inte är avsett som ett medel för skyddandet av det egna livet. Under vilka betingelser det är avsett som ett medel på detta sätt tycks emellertid inte Aquino säga någonting om i det anförda stycket. Finnis tredje faktor är huruvida den utförda handlingen innebär "...inte bara en förvägran om hjälp och bistånd till någon, utan ett faktiskt inskridande som innebär eller är jämförbart med ett angrepp mot personens kropp". 4 Tanken här verkar vara att om dödandet av fostret är av den senare karaktären - d.v.s. ett "aktivt" dödande, till skillnad från en underlåtelse att uppehålla liv - så talar det för att detta dödande är avsett som ett medel för att rädda kvinnan. Men detta är ju ytterst egendomligt. Om vi bortser från svårigheterna med att dra en skarp gräns mellan att döda och låta dö, så verkar det ändå som att frågan om dödandet är aktivt eller passivt i Finnis mening inte har något som helst samband med agentens avsikter. Vad Finnis pekar på är att per- 1 I själva verket verkar det rimligt att tänka sig att detta är troligare än om kvinnan försökt rädda livet på egen hand. För dels kan en tredje part som inte själv är hotad se nyktrare på situationen, dels verkar läkare, i kraft av sina yrkeskunskaper, vara i en bättre position att bedöma vilka åtgärder som är "strikt nödvändiga" och vilka som inte är det. 2 Aquino op. cit., fråga 64, artikel 7. Citatet hämtat ur Finnis op. cit., s Ibid. Aquino gör dock undantag för vissa fall där den som dödas kan rubriceras som en "orättfärdig angripare". För mer om detta, se avsnitt 1.2 i detta kapitel. 4 Finnis op. cit., s. 139.

12 soners död kan åstadkommas på olika sätt, men vilket som helst av dessa sätt tycks ju vara förenligt med vilken som helst avsikt hos agenten. 1 Finnis argument för att det finns ett samband mellan distinktionen mellan aktivt och passivt dödande och frågan huruvida fostrets död är avsedd som ett medel eller ej är, att om man mycket aktivt gör något som (nästan) omedelbart leder till fostrets död, så kan inte förekomsten av en god avsikt förändra handlingens karaktär av dödande på det sätt som kan vara fallet om fostrets död framkallas på ett mer inaktivt och inte fullt så närliggande sätt: Sambandet mellan ens aktivitet och livets utplånande kan vara så nära och direkt att de avsikter och överväganden som skulle ge underlåtelsen att upprätthålla liv en annan dominerande karaktär är oförmögna att påverka den dominerande karaktären hos det rättframma dödandet Detta är onekligen mycket svårsmält. Finnis kan ju inte gärna mena att även om en person inte avser att orsaka fostrets död, så är det detta hon avser. Men detta är precis vad han måste mena om han ska kunna hävda att ett oavsiktligt orsakande av fostrets död är att räkna som ett fall av dödande som inte tillåts av DE. I och för sig kanske han menar att, även om inte fostrets död är avsedd, så är det likväl fallet att man dödar det. Men detta är ju hur som helst fullständigt irrelevant för frågan om under vilka villkor orsakandet av fostrets död är avsett. Kanske då Finnis helt enkelt överger den kristna moralen här. Det viktiga för Finnis är då inte alls huruvida fostrets död är avsedd, utan hur aktivt och närliggande orsakandet av fostrets död är. Men även om så är fallet tycks Finnis idé bli minst sagt förbryllande. Antag t.ex. att jag en fredag preparerar de ärtor, som jag vet att en person ska laga ärtsoppa på följande torsdag, med ett långsamt verkande gift som dödar personen efter ytterligare en vecka. Finnis idé tycks här kunna tillåta att detta inte är något moraliskt problematiskt - personens död inträffar ju först två veckor efter det att handlingen att förgifta ärtorna utförts. På samma sätt tycks det utifrån denna idé vara möjligt att hävda att det är helt i sin ordning att för sitt höga nöjes skull passivt 1 Liknande sammanblandningar mellan frågan om en varelses död är avsedd eller ej och huruvida den som orsakat dess död "aktivt" dödat den eller "bara" låtit den dö, är inte helt ovanliga bland de som behandlat DE. Se t.ex. Greenwell, op. cit., ss. 21 f. 2 Ibid., s. 140.

13 betrakta en person som långsamt svälter ihjäl, fastän man har god tillgång till föda och utan problem skulle kunna rädda personen ifråga. Visst förhåller man sig här "inaktiv" i en mening som tycks komma nära Finnis tanke, men, skulle många hävda, det är just det som är felet. Den fjärde och sista faktorn är huruvida den handling som utförs (t.ex. ett abortivt ingrepp) drabbar en person som har en förpliktelse att inte göra det han gör eller inte vara där han är. 1 Finnis är här inte helt säker på hur detta skulle påverka om fostrets död är avsedd som ett medel eller ej, men tanken tycks vara att om fostret skulle ha en sådan förpliktelse så skulle det tala för att dess död inte är avsedd som ett medel till att rädda kvinnan. Även denna faktor verkar mycket tvivelaktig. Hur kan fostrets eventuella förpliktelser ha något som helst att göra med avsikterna och intentionerna hos den person som orsakar dess död? Denna person kan ju t.o.m. vara fullständigt ovetande om dessa förpliktelser. Den enda av Finnis faktorer som inte verkar uppenbart orimlig är således den första; huruvida handlingen skulle ha utförts även om den inte skulle ha lett till fostrets död. Om det huvudsakliga målet med en abort är att rädda kvinnans liv, så tycks, som vi såg tidigare, inte denna faktor peka ut särskilt många sådana fall av framkallande av fostrets död som avsedda medel. Germain Grisez har emellertid antytt ett annorlunda kriterium på när en effekt av ett beteende ska räknas som ett avsett medel. Idén framkastas som ett svar på påståendet, att aborter som är önskade av den gravida kvinnan aldrig innebär att fostrets död är ett avsett medel för att uppfylla kvinnans önskan att slippa få barn. Grisez invändning mot detta är att om dessa kvinnor hade haft tillgång till en artificiell livmoder i vilken fostret skulle kunna hållas vid liv efter en separation från moderns kropp, så skulle de inte ha valt att utnyttja denna möjlighet att undvika fostrets död: Om en person dödas därför att han är oönskad eller anses överflödig, så är uppenbarligen den precisa avsikten att döda. Motivet för dödandet är att göra sig av med den som dödas; att få offret ur vägen är inte en avsikt som är annorlunda än avsikten att döda honom, utan en formulering av det mål för vilket dödandet är det valda medlet. Denna slutsats kan framstå klarare om man funderar över vad som skulle göras i sådana fall av abort där det existerade en artificiell livmoder till vilken 53 1 Ibid., s. 141.

14 det oönskade barnet kunde överföras. En sådan anordning kunde användas i fall av genuint terapeutiska aborter. Men det oönskade barnet skulle knappast tas om hand på detta sätt Grisez kan ju inte gärna mena att huruvida en abort är avsedd som ett medel för att rädda kvinnans liv, tillfredsställa hennes önskan att slippa få barn e.dyl. hänger på hur hon skulle välja om det existerade just en artificiell livmoder. Rimligen ska den antydda idén förstås så att huruvida en abort är ett avsett medel eller ej beror på hur kvinnan skulle ha valt om det hade varit möjligt att uppnå hennes mål utan att orsaka fostrets död. 2 Utifrån detta kriterium tycks det, som även Grisez observerar, bli möjligt att klassa många aborter som oavsedda framkallanden av fostrets död. I de fall där det primära målet är att rädda kvinnans liv finns inga skäl att anta att den artificiella livmodern inte skulle utnyttjas. Det är också fullt tänkbart att katolska kvinnor skulle göra abort och utnyttja den artificiella livmodern även om de visste att läkarna senare skulle sätta den ur funktion för att bereda plats åt nya foster. På så sätt skulle de kunna göra aborter som leder till fostrets död men samtidigt hålla sina egna händer rena - att fostret dör är ju läkarnas och inte deras verk. Och dessutom, för att ta ett något extremt exempel, om det var möjligt för kvinnan att genom en knäppning med fingrarna förändra det förflutna så att hon aldrig blivit gravid (t.ex. så att ingen spermie träffade ägget på rätt sätt), så är det svårt att tänka sig att inte de allra flesta kvinnor som inte vill ha barn skulle utnyttja denna möjlighet. 3 Båda de faktorer som verkar vara rimliga indikatorer för när fostrets död är avsedd tycks således ge ett visst stöd åt tanken att DE 1 Op. cit., s I ett annat sammanhang verkar Grisez också tänka sig att det avgörande är om någon möjlighet att rädda kvinnan utan att orsaka fostrets död faktiskt skulle ha utnyttjats. I detta sammanhang verkar Grisez även acceptera Finnis första (och enda rimliga) test på avsiktlighet. Se Abortion: The Myths, the Realities, and the Arguments, op. cit., s Grisez försöker visserligen hävda att i praktiken så är fostrets död i de allra flesta fall det avsedda målet med aborten, se op. cit., s. 95. Men förutom att det är svårt att få detta att gå ihop med det Grisez tidigare hävdat (att fostrets död är medlet till målet att slippa få barn) och att det är svårt att se någon saklig grund för detta påstående, så är det poänglöst i sammanhanget. Diskussionen om fostrets död är avsedd som ett medel eller ej förs naturligtvis under förutsättningen att den inte är det avsedda målet. I annat fall är det ju klart på förhand att DE inte tillåter aborten ifråga.

15 tillåter abort då det är nödvändigt för att rädda den gravida kvinnans liv. Den faktor som föreslagits av Grisez tycks dessutom öppna för möjligheten att, utifrån DE, rättfärdiga abort i en del andra typer av fall. Samtidigt bör det observeras att dessa slutsatser i viss mån är baserade på spekulationer, men det gäller också varje annat uttalande om huruvida vissa typer av aborter utförs med avsikt att döda fostret. Båda de faktorer som föreslagits av Finnis respektive Grisez rör ju nämligen hur kvinnan/läkaren skulle ha agerat om världen hade varit radikalt annorlunda mot vad den faktiskt är. I praktiken är det naturligtvis ofta mycket svårt att med någon större säkerhet fastställa ett sådant faktum. 1 Även om vi för resonemangets skull godtar den katolska etikens intresse för huruvida handlingar utförs med avsikten att döda (oskyldiga) människor, tycks det således vara svårt att i praktiken dra några välgrundade, bestämda slutsatser om aborters moraliska status Avsikternas moraliska relevans Den moralprincip som bildar utgångspunkten för det katolska argumentet säger att det alltid är fel att direkt döda oskyldiga människor. Diskussionen av DE i avsnitt II:1.1.1 har givit vid handen, att den rimligaste tolkningen av denna princip är att den förbjuder det avsiktliga orsakandet av oskyldiga människors död. Däremot tillåter den framkallandet av oskyldiga människors död om denna effekt ej ingår i agentens avsikter och om denne samtidigt ger upphov till någon moraliskt god effekt, som inte kunde ha uppnåtts på annat sätt. Är detta en rimlig tankegång? Det beror uppenbarligen på om den handlandes avsikter verkligen har den moraliska relevans som de tillmäts i den ka Kanske finns det inte ens något bestämt faktum att fastslå i denna fråga. Det verkar gå att tänka sig att världen är väldigt annorlunda än vår i ett avseende - t.ex. att det går att utföra kraniotomi utan att fostret dör - på flera olika sätt. Vi kan t.ex. tänka oss (minst) två olika alternativa utvecklingshistorier för den mänskliga fysionomin. Enligt den ena har människor utvecklat dubbla kranier - karaniotomin krossar således endast det yttre. Enligt den andra är människor så beskaffade att inga vitala organ är lokaliserade till huvudet. Men i så fall är det också fullt tänkbart att en läkare som faktiskt utför en kraniotomi skulle handla helt annorlunda beroende på vilket av dessa scenarier vi föreställer oss. Det kan vara sant att läkaren skulle utföra kraniotomin även om fostret överlevde denna enligt den ena beskrivningen, men falskt enligt den andra. Men i så fall verkar det inte finnas något bestämt svar på frågan hur läkaren skulle handla om kraniotomi inte orsakade fostrets död, varvid det inte heller verkar finnas något bestämt svar på huruvida läkarens avsikt (i den verkliga världen) är att döda fostret eller ej.

16 tolska etiken. Innan vi går in i denna diskussion är det emellertid viktigt att erinra om en distinktion som förts fram av bl.a. G E Moore. 1 Vi måste skilja på två typer av moraliska omdömen. Å ena sidan har vi sådana omdömen som handlar om handlingars moraliska riktighet eller felaktighet. Ett omdöme av denna typ är t.ex. att abort är fel. Å andra sidan finns det omdömen som snarare handlar den moraliska kvaliteten hos olika personer. Exempel på sådana omdömen är att Hitler var ond, att Gud är god, att Moder Theresa är beundransvärd etc. En typ av situationer där den katolska etiken, utifrån denna distinktion, verkar ge underliga utslag är när en agents handling har omfattande effekter som inte är avsedda. Om jag gör något som trots mina goda avsikter får katastrofala konsekvenser så kan detta vara helt i sin ordning enligt DE - i alla fall så länge som min handling också har den goda effekt som jag avsåg att framkalla. På samma sätt, om jag gör något med onda avsikter som har mycket omfattande goda effekter, så borde jag, enligt DE, trots allt ha handlat annorlunda. Observera också att båda dessa implikationer gäller oaktat om agenten är medveten om de oavsedda effekterna eller ej. I dessa fall kan det kanske finnas goda skäl att, utifrån agentens avsikter, säga något om hur god/ond han/hon är. Kanske kan man också utifrån detta säga något om hur pass klander-/berömvärd agenten är. Man kan också tänka sig att det är rimligt att förvänta sig att ondskefulla personer utför felaktiga handlingar och att godhjärtade personer utför övervägande riktiga handlingar. Men att det är välmotiverat att förvänta sig detta resultat är förstås något helt annat än att det faktiskt inträffar. 2 Antag att en fanatisk nazist, med den uppenbarligen onda avsikten att utrota så många icke-arier som möjligt, försöker konstruera en vätebomb. Denna tänker han sedan låta detonera över lämpliga områden (Mellanöstern, Afrika, Asien etc.). I ett sådant fall tycks det finnas en del som talar för att nazisten är en osedvanligt ruskig person som inte är värd mycket beröm och som det är på sin plats att se upp med Se Principia Ethica, sektionerna 107 & Lars Bergström har i en muntlig diskussion föreslagit att många kvinnor som funderar över om de ska göra abort eller ej, kanske i första hand är intresserade av just det som den katolska etiken lägger vikt vid - hurpass disponerade de som personer är att utföra riktiga handlingar. Ett sådant intresse finns nog. Min gissning är dock att det förekommer parallellt med ett intresse av att i enskilda situationer också faktiskt utföra riktiga handlingar.

17 Men antag nu att han misslyckas så kapitalt med sin konstruktion att resultatet blir en "bomb" med mycket liten sprängverkan, som sprider en substans med den underbara egenskapen att få de mest sterila jordar att blomma. Ovetande om sitt misslyckande släpper han sina bomber varvid en person intill nedslagsplatsen dödas, men å andra sidan upphör världssvälten. Nazistens avsikter talar visserligen för att han är en skurk som knappast är värd något beröm för sin insats. Men det verkar fullkomligt barockt att, som de katolska etikerna, hävda att han, p.g.a. sina avsikter, istället borde ha handlat på ett sätt som skulle ha inneburit att världssvälten fortsatte. När det gäller möjligheten av att DE även kan tillåta att personer utför handlingar med ruskiga konsekvenser som dessa personer var fullt medvetna om men inte avsåg att framkalla genom sitt handlande, har en del anhängare av DE hävdat att DE inte tillåter hur dåliga oavsedda effekter som helst. För att de oavsedda dåliga effekterna ska vara tillåtna att framkalla måste de, enligt dessa tänkare, stå i rimlig proportion till de avsedda goda effekterna. 1 De menar således att det är här som kravet på att det måste finnas ett tillräckligt vägande skäl för att utföra handlingen ifråga kommer in. 2 För det första kan det vara värt att påpeka att denna tolkning av DE näppeligen överensstämmer med många katolska etikers moraluppfattningar. 3 När t.ex. Thomas av Aquino nämner kravet på att en handling med en oavsedd dålig effekt kan tillåtas endast om det finns ett tillräckligt vägande skäl för att utföra den, så verkar han närmast syfta på att det inte får finnas något alternativt sätt att uppnå det goda målet som undviker den dåliga effekten. Detta krav har således inget som helst att göra med någon sorts avvägning mellan goda och dåliga effekter. Aquino börjar med att säga att......en handling som har sin grund i en god avsikt kan bli fel om den inte är ändamålsenlig med avseende på det avsedda målet En sådan tankegång uttrycks t.ex. i New Catholic Encyclopedia, op. cit., där ett villkor i DE sägs vara att "[d]en goda effekten måste vara tillräckligt önskvärd för att kunna kompensera för att den dåliga effekten tillåts inträffa". Citatet hämtat ur Marquis, op. cit. 2 Se slutet av avsnitt II: Germain Grisez avvisar t.ex. kategoriskt alla försök att göra avvägningar mellan goda och dåliga effekter. Se Abortion: The Myths... op. cit., ss. 321 f. 4 Aquino, op. cit. Citatet hämtat ur Grisez: Abortion: The Myths..., op. cit., s. 326.

18 58 Men fortsätter omedelbart: Följaktligen, om någon använder mer våld än nödvändigt för att försvara sitt eget liv, så är det fel. 1 För det andra, om DE ska tolkas så, att huruvida det är tillåtet att göra något med oavsedda dåliga effekter hänger på hur dåliga dessa är i relation till det avsedda målet, så kan man, med bl.a. Jonathan Glover, fråga sig var och på vilka grunder gränsen ska dras. 2 Antag t.ex. att en humanitär organisation genomför en aktion och befriar en oskyldigt dödsdömd politisk fånge i en diktaturstat. Därvid släpper man medvetet, men oavsett, ut tio mordgalna, sadistiska psykopater som under sin vistelse i friheten hinner med att brutalt slakta femtio oskyldiga personer (jag antar för resonemangets skull att det inte gick att befria fången utan att orsaka denna sido-effekt). Rimligen borde man därför aldrig ha befriat fången. Men vad säger DE? - detta är inte helt lätt att se. Om det att psykopaterna hinner slakta femtio personer innan de infångas är för dåligt för att det ska vara tillåtet att befria fången, under vilka betingelser skulle det i så fall ha varit i sin ordning? - om bara trettio personer slaktats? eller kanske femton? eller fem? Det verkar inte orimligt att man i ett fall som detta blir tvungen att göra en avvägning mellan goda och dåliga effekter, så långt är jag beredd att ge dem som varit benägna att dra in sådana avvägningar i DE rätt. Men vad detta visar är väl snarast, återigen, att det inte är avsikterna som är avgörande för handlingars moraliska status, utan just vilka effekter som faktiskt följer på dem. Den avsikt med vilken fången befrias ger oss information om att de som utförde handlingen är godhjärtade personer och att aktionen är lovvärd, bortsett från de dåliga sido-effekterna. Men detta visar lika lite att det, utan förbehåll, var rätt att utföra handlingen, som det att fången skulle ha befriats med en ond avsikt men utan att släppa ut psykopaterna, skulle visa att den vore fel. Min slutsats är således att den grundläggande tankegång som ligger bakom det katolska resonemanget är orimlig. 3 1 Loc. cit. Mina kursiveringar. 2 Op. cit., s Kuriöst nog så existerar det även ett teologiskt argument mot DE. I op. cit., ss. 170 ff. hävdar Greenwell att DE inte kan vara en rimlig tolkning av Paulus

19 Fostrets oskuld och rätten till självförsvar Hur ska då abort rättfärdigas då den gravida kvinnans liv är hotat? Med DE ute ur bilden tycks den mest rättframma strategin vara att hävda att den grundläggande principen att det är fel att döda människor endast gäller under förutsättning att det inte är nödvändigt för att rädda någon annan människas liv. I sådana fall är det möjligt att med hänvisning till den hotade personens rätt till självförsvar sätta den konservativa moralprincipen ur spel. Denna linje har bl.a. drivits av Paul Ramsey och Alan Donagan. Det är emellertid i detta sammanhang som påståendet i det katolska abortargumentet, att foster är oskyldiga blir relevant. Den katolska hållningen är nämligen att rätten till självförsvar inte gäller om den som hotar ens liv är oskyldig. Så här sägs det t.ex. i den katolska pamfletten Abortion and the Right to Live: Ibland uppstår det tillfällen när det är tillåtet för individer eller nationer att använda våld, till och med dödligt våld, i självförsvar mot någon som, genom sitt eget användande av samma grad av våld, attackerar dem på ett orättfärdigt sätt. Men rätten till självförsvar är begränsad; den tillåter oss aldrig direkt att döda en oskyldig, d.v.s. de som inte bidrar till den orättfärdiga attacken. 1 Påståenden om att foster är oskyldiga har alltså främst ansetts hänga samman med frågan om kvinnan, i situationer där abort är nödvändigt för att rädda hennes liv, kan ha rätt att döda fostret i kraft av den rätt till självförsvar som den kristna etiken tillerkänner henne. Argumentet för att detta inte är fallet har varit just det att foster är oskyldiga. 2 Den traditionella uppfattning av rätten till självförsvar, som omfattas av den katolska kyrkan, är att man kan ha rätt att döda en person som hotar ens liv endast om denna person är en s.k. orättfärdig angripare. 3 En sådan angripare karakteriseras vidare av att han utgör ett uttalade förbud mot att göra något ont för att uppnå något gott. Förutsättningen för detta argument är att Gud är moraliskt perfekt - han/hon handlar alltid rätt. Då kan vi, menar Greenwell, utifrån det faktum att Gud ju (?) med avsikt lät Jesus dö på korset för att frälsa människorna, sluta oss till att det inte kan vara som Paulus påstår. I det anförda exemplet gjorde Gud något ont för att uppnå något gott, men likväl var det rätt - Gud är ju moraliskt perfekt. 1 Op. cit., 8. 2 Vid sidan av citatet ovan, se även Påve Pius XI:s. argumentation i Casti Connubii, citerad i Callahan: Abortion: Law, Choice and Morality, s. 414.; samt John Mahoney: Bioethics and Belief, s. 53.

20 hot mot en annan persons liv, inte bara som fysiskt objekt eller genom sin blotta existens, utan i kraft av någon medveten handling som han utför, har utfört eller avser att utföra. 1 För att kunna vara en orättfärdig angripare tycks man således vara tvungen att kunna utföra medvetna handlingar - man måste, i mer teknisk terminologi, kunna kvalificera sig som agent. Och eftersom det verkar uppenbart att foster inte kan utföra medvetna handlingar - i alla fall inte handlingar av den komplexitet som det innebär att hota den gravida kvinnans liv - så tycks det följa att fostret inte kan karakteriseras som en orättfärdig angripare, även om det råkar vara så ställt att det är nödvändigt att döda det för att rädda kvinnans liv. Fostret har, för att uttrycka det retoriskt, ingen skuld, vare sig till att det är där det är, eller till att dess fortsatta existens hotar kvinnans liv. 2 Denna karakteristik av en orättfärdig angripare och rätten till självförsvar har inte accepterats av alla katoliker. Flera framstående katolska teologer har ifrågasatt kravet på medvetna handlingar från angriparens sida. 3 Men i stort tycks katolska etiker vara ense om att abort för att rädda kvinnans liv inte kan rättfärdigas med hänvisning till hennes rätt till självförsvar. En problematisk punkt med denna hållning är att den påbjuder oss att offra hur många människor som helst i fall där en persons fortsatta existens hotar deras liv, men inte i kraft av att personen medvetet förorsakat detta hot. Ett känt exempel är fallet med den fete mannen som fastnat i grottöppningen: 4 Ett sällskap på, låt oss säga, fyrtio personer 60 3 Den engelska termen är "unjust agressor". 1 Se t.ex. Connery, op. cit., 162; Nancy Davis: "Abortion and Self-Defence", s. 188 ff. samt Baruch Brody: "Abortion and the Sanctity of Human Life". 2 Även om det på ett uppenbart sätt knyter an till kristet tänkande, så innebär således inte hävdandet av fostrets oskuld att fostret är utan synd. Dessutom tycks ju de flesta kristna, katoliker såväl som andra, mena att det mycket väl kan vara nog så fel att döda även syndare. Till detta kommer att det inte är alldeles klart att fostret är fritt från synd. Augustinus menade exempelvis att människor är bärare av arvssynden från befruktningsögonblicket. Se Connery op. cit., s Den franske jesuiten Theophile Raynaud ( ) ansåg t.ex. att foster, vars fortsatta existens hotar kvinnans liv, mycket väl kan anses vara orättfärdiga angripare och att abort av sådana foster således kan motiveras utifrån kvinnans rätt till självförsvar. Liknande positioner intogs av den spanske jesuiten Thomas Sanchez ( ) och hans tyske kollega Paul Laymann ( ) när de menade att vissa foster av den aktuella typen kan betraktas som en sorts "kvasiangripare", vilket de ansåg i vissa fall kunde motivera abort. Se Connery, op. cit., ss. 134 ff. & 159 ff.

21 undersöker en grotta till vilken det bara finns en ingång. När de ska ta sig ut fastnar deras ledare, som är mycket fet, i öppningen. Olyckligtvis sker detta vid en tid på dagen då tidvattnet börjat stiga, så om personerna blir kvar i grottan någon längre stund så kommer de att drunkna. Av en händelse råkar emellertid en av grottforskarna ha en dynamitgubbe med sig, varvid de instängda ställs inför valet att antingen spränga bort den fete, varvid denne dör, eller låta fyrtio personer drunkna, varvid den fete överlever. Som läget är så utgör alltså den fete mannens fortsatta existens ett hot mot fyrtio personers liv - det enda sättet på vilket de kan rädda sig involverar den fetes död. Men likväl tillåter inte den version av rätten till självförsvar som omfattas av de flesta katoliker att de gör detta. I och med att den fete inte framkallat hotet på något medvetet sätt, så bör de instängda lugnt invänta drunkningsdöden Fostret som angripare Bl.a. som en reaktion mot exempel av den typ som avslutade det föregående avsnittet har Alan Donagan hävdat att rätten till självförsvar kan träda i funktion även om den person som hotar ens liv inte gör detta i form av en medveten handling. Donagan förespråkar i stället principen att det är tillåtet att använda våld mot människor till en sådan grad som krävs för att skydda människor från andra personers våldsutövning:...skyddet mot våld, vilket alla följaktligen har moralisk rätt till, är uppenbarligen villkorligt; och det kanske mest uppenbara villkoret är att man inte försöker uppnå sina mål genom att ta till våld, eller hota att så göra. Om någon, för att uppnå sina målsättningar, förfaller till våldsutövning, eller hotar med våld, så uppfyller han inte längre villkoret för sin rätt till skydd mot våld och får hindras med våld. Genom att kränka andras rätt till skydd mot våld, så förverkar han sin egen. I allmänhet: Det är tillåtet för varje människa att använda våld mot andra människor till en sådan grad som kan krävas för att försvara rationella varelser 1 mot andras våldsutövning På ett sätt låter det i detta citat som om Donagan instämmer i den nyss refererade katolska synen på rätten till självförsvar och dess konsekvenser i abortsammanhang. Det hot som en graviditet kan utgöra 4 Se t.ex. Foot, op. cit., s För Donagan är det som gör människor till människor att de är rationella varelser. 2 Op. cit., ss. 84 f.