Kapitel VI UTILITARISM OCH ABORT

Transkript

1 Kapitel VI UTILITARISM OCH ABORT 1. ABORTDEBATTEN - EN DIAGNOS Om de argument jag presenterade i kapitel II håller måttet förefaller det utsiktslöst att ge något stöd för den konservativa positionen. Den i mina ögon minst orimliga varianten av det konservativa argumentet utgår från ett förbud mot utplånandet av antingen varelser som har en kapacitet för att ha upplevelser eller varelser med en potentialitet att utveckla en sådan kapacitet. Detta argument kan på sin höjd stödja en moderat position. Men främst lägger de konservativa och moderata abortetiker som åberopat ett sådant förbud en alltför stor och onyanserad vikt vid att fostret eventuellt kan få ett mentalt liv. Jag har hävdat att det är en orimlig hållning att, som dessa författare, mena att en sådan möjlighet automatiskt medför att det är fel att döda fostret. Det är även nödvändigt att fästa avseende vid hur denna varelses liv faktiskt skulle komma att gestalta sig. En något mera nyanserad hållning erhålles då den konservativa pliktetikerns absoluta regler ersätts med tanken om att fostret har en prima facie rättighet att inte bli dödat. Med bl.a. Tooley har jag hävdat att denna rättighet bäst förstås i termer av att andra kan ha prima facie förpliktelser mot fostret att inte döda det, vilkas styrka är beroende av den grad till vilken det ligger i fostrets intresse att fortsätta existera. Under antagandet att foster har en sådan rätt till liv förefaller det inte rimligt att den gravida kvinnans rätt att bestämma över sin kropp alltid slår ut denna fostrets rättighet. Men det är heller inte rimligt att hävda att detta aldrig är fallet. Detta måste rimligen variera med den grad till vilken fostret har ett intresse av att fortsätta leva och styrkan hos kvinnans intresse av att göra som hon vill. Samtidigt har vi i kapitel IV sett att det inte är troligt att särskilt många foster har rätt till liv. Visserligen har jag hävdat att det i mycket sena faser av graviditeten kan vara rimligt att tillerkänna fostret förmågan att ha ett intresse av att leva vidare. Men eftersom sena aborter är ovanliga förefaller detta vara av mindre intresse i detta

2 306 sammanhang. Som vi sett skulle många anhängare av en rättighetsbaserad moral utifrån tanken att foster saknar rätt till liv dra slutsatsen att, under förutsättning att en frivillig och kompetent utförd abort inte skulle kränka någon persons rättigheter till en grad som väger upp den gravida kvinnans rätt att göra som hon vill med sin kropp, så vore en sådan abort inte fel. Jag har pekat på att det är oklart i vad mån en sådan slutsats kan användas för att rättfärdiga de flesta av de frivilliga och kompetent utförda aborter som i praktiken kommer att kunna utföras. Men viktigare ändå, denna slutsats innebär att den rättighetsbaserade abortetiska strategin helt bortser från värdet av det liv som skulle levas av den framtida person som fostret kan utvecklas till. Jag har hävdat att en sådan hållning är orimlig. Handlingar kan vara fel även om de inte går emot någons intressen eller inte innebär att någon får sina rättigheter kränkta. I detta läge är det naturligt att vända sig till den utilitaristiska moralen. Medan den pliktetiska argumentation som använts som stöd för den konservativa positionen lägger för stor vikt vid fostrets utvecklingsmöjligheter, förefaller den intresse-baserade rättighetsargumentationen lägga för lite vikt vid den utveckling som fostret faktiskt skulle undergå om det inte aborterades. Det är, menar jag, inom ramen för någon typ av utilitaristisk etik som vi kan finna en balans mellan dessa båda ytterligheter och finna den syn på fostrets moraliska status som krävs för att åstadkomma ett rimligt abortetiskt argument. De utilitaristiska abortetiker, vilkas argument presenterats i avsnitten III:4 respektive 6 samt kapitel V, fäster på lite olika vis det avseende vid värdet av möjliga framtida individers existens som saknas hos rättighetsteoretikerna. Samtidigt undviks de konservativa pliktetikernas brist på medkänsla för möjliga framtida personer vilkas liv helt skulle domineras av lidande och frustration. Utilitarismen ger också en teoretisk ram av den typ som krävs för avvägningar mellan fostrets eller det framtida barnets intressen och andra, redan existerande eller möjliga, personers intressen (t.ex. den gravida kvinnans). Sådana avvägningar är, menar jag, ofrånkomliga om vi vill finna en tillfredsställande lösning på abortproblematiken. 1 Som jag påpekade i inledningskapitlet 2 och som vi även har sett 1 På ett sätt är det kanske överdrivet att påstå att utilitarismen "ger" oss en sådan ram. En mer rättvisande beskrivning är snarare att den förutsätter en sådan ram. 2 Avsnitt I:4.3.

3 307 under behandlingen av de tre utilitaristiska abortetiska argument jag hittills presenterat, finns det emellertid en rad olika typer av utilitarism, som använts för att stödja lite olika abortetiska teser. Till dessa kommer även andra varianter, som inte alltid uttryckligen förts fram i abortdebatten, men som ändå förefaller vara nog så relevanta för abortproblematiken. Frågan inställer sig då till vilken grad dessa olika varianter av den utilitaristiska moralen förefaller stödja olika abortetiska positioner och vilken av dessa varianter som är den rimligaste utgångspunkten för ett abortetiskt argument. En av dessa varianter har emellertid redan förkastats. Mot bakgrund av de argument som fördes fram i avsnitt III:4.3 kommer jag inte vidare att diskutera möjligheten av att utveckla en regelutilitaristisk abortsyn. Min fortsatta diskussion kommer uteslutande att gälla varianter av följande handlingsutilitaristiska princip, som jag kallar HU: En handling, H, är rätt om och endast om Hs konsekvenser är åtminstone lika bra som konsekvenserna av vart och ett av alternativen till H. I detta kapitel kommer jag att ta upp tre frågor som, på ett sätt som förefaller vara relevant för sökandet efter en rimlig handlingsutilitaristisk abortsyn, besvaras olika av olika varianter av HU. Dessa frågor är, i tur och ordning: Vad är det som gör de konsekvenser, vilkas värde, enligt HU, avgör handlingars moraliska status, mer eller mindre bra respektive dåliga? 1 Påverkas handlingars moraliska status av dessa konsekvenser när de rör individer som aldrig existerar? 2 På vilka grunder ska vi avgöra vilka de alternativ är, av vilka vi, enligt HU, ska utföra det med bäst konsekvenser? 3 Relevansen av dessa frågor kommer förhoppningsvis att framträda efter hand. Min slutsats blir, med vissa förbehåll, att de rimligaste svaren på dessa frågor tillhandahålls av en hedonistisk handlingsutilitarism som lägger lika stor vikt vid effekter på nu existerande, framtida och möjliga individer samt som tål att appliceras på flera olika mängder av alternativ. Efter denna diskussion vidtar i kapitel VII en mer detaljerad och systematisk undersökning av vilken abortetisk position som förefaller få starkast stöd av denna typ av utilitarism. 1 Avsnitt VI:2. 2 Avsnitt VI:3. 3 Avsnitt VI:4.

4 VAD GÖR KONSEKVENSERNA GODA? En fundamental punkt som skiljer olika varianter av HU åt har att göra med kravet, att den riktiga handlingen ska ha åtminstone lika goda konsekvenser som varje alternativ. Frågan uppstår då vad det är som gör en konsekvens bra eller dålig. Traditionellt har utilitarister förstått denna fråga som problemet om vad som har intrinsikalt värde (alt. egenvärde, eller är gott/ont i sig). Att någonting, X, är t.ex. intrinsikalt gott kan förstås som att även om Xs existens inte skulle ha några som helst verkningar på några förhållanden (förutom att X existerar), så skulle det vara bättre om X existerade jämfört med om X inte existerade. Detta är förstås förenligt med att Xs existens ibland skulle ha effekter på omvärlden (eller på X själv). Dessa effekter kan i sin tur vara bra eller dåliga, men de påverkar inte Xs intrinsikala värde, endast dess instrumentella. 1 En ståndpunkt med djupa rötter i den utilitaristiska traditionen är hedonismen. Enligt denna lära är det endast lust-/lycko-/välbehagsupplevelser som har positivt intrinsikalt värde (eller är goda i sig), medan det enda som har negativt intrinsikalt värde (eller är dåligt i sig) är olust-/lidande-/obehagsupplevelser. Som vi tidigare har sett ansluter sig Glover till denna tankegång. 2 Den hedonistiska teorin har tolkats på två olika sätt. En del hedonister har uppfattat exempelvis lust som en särskild sorts kvalitet som tillkommer "vanliga" upplevelser. 3 Andra, t.ex. Henry Sidgwick, har i stället menat att lustupplevelser är en speciell klass av upplevelser, nämligen sådana som gillas för sin egen skull av den som har dem när han/hon har dem. 4 Glover antyder att han ansluter sig till en hedonism av Sidgwicks typ. En konkurrerande teori är den s.k. preferensutilitarismen. I stället för lust/lidande vill anhängarna av denna tanke värdera konsekvenserna utifrån den grad av tillfredsställelse/frustration av önskningar som de innebär. En förespråkare för denna typ av HU är Richard 1 Se t.ex. Moore, op. cit., ss. 21 ff. 2 Se avsnitt V:1. 3 Denna tolkning av hedonismen brukar tillskrivas Jeremy Bentham: Principles of Morals and Legislation. 4 Se Sidgwick: The Methods of Ethics, ss. 125 ff.

5 309 Hare. 1 Preferensutilitarismen är oförenlig med den hedonistiska. Det är fullt tänkbart att en person får någon av sina önskningar tillfredsställd utan att personen därmed erfar någon som helst positiv upplevelse. Om jag t.ex. önskar att antalet stjärnor i universum är udda så är det fullt möjligt att detta också är fallet och att min önskan därmed är tillfredsställd. Eftersom jag inte har en aning om detta så bibringar mig denna tillfredsställelse dock inga som helst lustupplevelser. I mina ögon talar detta till preferensutilitarismens nackdel, men jag ska inte i detta sammanhang föra fram något utförligt argument för denna hållning. När det gäller just abort tror jag nämligen inte att preferensutilitarismen ger särskilt annorlunda utslag än den hedonistiska. Som vi har sett verkar ju t.ex. Hares och Glovers utilitaristiska abortargument ha ungefär samma implikationer. Vid sidan av de som omfattar preferensutilitarismen eller hedonistisk HU finns också de s.k. ideella utilitaristerna. Dessa instämmer vanligen i att lust/preferenstillfredsställelse är gott i sig och att lidande/preferensfrustration är dåligt i sig. Däremot förnekar de att detta skulle vara det enda som har intrinsikalt värde. I avsnitt V:2.1.2 såg vi t.ex. att en möjlig tolkning av Glovers autonomiprincip var att den grundades på tanken att autonomi är gott i sig (och/eller att autonomikränkningar är dåliga i sig). Jag menade dock att detta var en orimlig hållning, grundad på en godtycklig diskriminering mellan önskningar beroende på när de existerar i tiden. I avsnitt VI:2.2 diskuterar och avvisar jag ett annat försök att konstruera ett ideellt utilitaristiskt abortargument. En sorts mellanposition mellan de ideella utilitaristerna och de som ansluter sig till hedonismen/preferensutilitarismen intas av de som ansluter sig till idéer som ligger i linje med John Stuarts Mills tanke om att vissa lustupplevelser har en "högre kvalitet" än andra. 2 Enligt en sådan idé kan två världar i vilka mängden lycka och lidande är exakt densamma vara olika eftersträvansvärda därigenom att den ena världen, i motsats till den andra, innehåller en viss sorts lycka som har en högre kvalitet. 3 En sådan perfektionistisk hedonism eller preferensu- 1 Se avsnitt III:6. 2 Se kapitel 2 i Mills Utilitarianism. 3 Eller, alternativt, att en värld är sämre i kraft av att den innehåller lidanden som den andra världen saknar och som har en lägre kvalitet.

6 310 tilitarism förefaller, som vi kommer att se i nästföljande avsnitt, ha en del intressanta implikationer för abortfrågan Vad gör livet värt att levas? Ett viktigt begrepp i de utilitaristiska abortargument som presenterats är begreppet "ett gott liv" eller "ett liv värt att levas". Som vi har sett menar ju t.ex. både Glover och Hare att det, bortsett från andra effekter, är fel att abortera ett foster då det förhindrar uppkomsten av en individ som skulle ha levt ett liv värt att levas. Båda är också överens om att det, bortsett från effekter på andra, vore fel att inte abortera ett foster då detta skulle förhindra uppkomsten av en individ vars liv skulle vara värt att inte levas. Den allmänna tanken med detta begrepp är att ett liv är värt att levas om och endast om det inom ramen för detta liv realiseras mer av det goda än av det onda för den som lever livet ifråga. Ett liv blir dessutom mer värt att levas ju större differensen är mellan mängden gott och mängden ont i det aktuella livet och mindre värt att levas ju mindre denna differens är. Utifrån den tanken kan vi också säga att ett liv är neutralt om och endast om det inom ramen för detta liv antingen inte uppstår något alls av värde för den som lever det (det är likvärdigt med att inte finnas till alls), eller att livet innehåller lika mycket av det som är gott som av det som är ont. Vidare kan vi säga att ett liv är värt att inte levas eller ett dåligt liv om och endast om det innehåller mer av det onda än av det goda. Ett sådant liv blir givetvis sämre ju större överskottet av ont över gott är. För att bli meningsfulla måste dessa begrepp specificeras utifrån någon teori om vad som är gott/ont i sig. Det är lätt att se hur detta kan ske såväl utifrån hedonismen som utifrån idén att det är tillfredsställelse av önskningar som är gott i sig. Enligt den förra är ett liv värt att levas om och endast om den som lever detta liv upplever mer lust än lidande under livet i fråga. Enligt den senare blir livet värt att levas i kraft av att de önskningarna som innehas av den som lever det blir tillfredsställda i högre grad än de blir frustrerade. 2 När jag i 1 Termen "perfektionism" alluderar dels till en idé som, med hänvisning till Mill, förts fram av Derek Parfit och som betitlats på detta sätt (se "Overpopulation and the Quality of Life", ss. 160 ff.), dels till en tankegång som diskuterats av Torbjörn Tännsjö i Vårdetik, ss. 79 ff. 2 Graden av önske-tillfredsställelse är i sin tur en funktion av dels hur många önskningar som tillfredsställs, dels hur intensiva dessa är (hur mycket personen ifråga önskar det som önskas).

7 311 fortsättningen använder detta begrepp kommer jag emellertid för enkelhets skull endast avse den hedonistiska specificeringen. Det är viktigt att hålla i minnet att begreppet om ett liv värt att levas (och de övriga begreppen ovan) refererar till hela (framtida) liv. Det faktum att en person vid en viss tidpunkt upplever mer lidande än lycka innebär inte att hennes liv är värt att inte levas. Det skulle bli fallet endast om hennes (framtida) liv som helhet innehöll mer lidande än lycka. Även om en person vid en viss punkt i sitt liv lever i misär kan således resten av hennes liv vara värt att levas. Men det kan också vara fallet att en person, vars förflutna liv varit gott, har så dystra framtidsutsikter att det är bättre för denna person att slippa leva resten av livet. Trots att det som bestämmer hur pass gott/ont en persons liv är är denna persons egna värderingar av sina egna upplevelser eller hur dessa känns för denna person, så är personers egna värderingar av sina liv ofta inte i sig någon särskilt tillförlitlig indikator på hur pass gott liv de lever. Huruvida mitt liv som helhet är värt att levas eller ej beror på hur jag mår vid varje enskild tidpunkt i detta liv. Men jag upplever aldrig dessa själstillstånd vid en och samma tidpunkt. Min bedömning av värdet av såväl förflutna som framtida mentala tillstånd kan därför antas vara starkt influerad av hur jag för tillfället mår och därmed avvika från den jag gjorde (eller kommer att göra) när jag upplevde (upplever) dessa tillstånd. Dock förefaller en persons värdering av vissa bitar av sitt liv i vissa situationer kunna fungera som en indikator på hur pass värt att levas resten av denna persons liv är. Om jag lider av en obotlig sjukdom som medför mycket svåra smärtor, som är omöjliga att lindra utan att döda mig, och om jag meddelar sjukvårdspersonalen att det tillstånd jag befinner mig i är outhärdligt, så har dessa goda skäl att anta att denna del av mitt liv är värre än att inte existera alls. Om det dessutom inte finns något hopp om att jag ska bli frisk, så har de goda skäl att anta att även resten av mitt liv kommer att vara värt att inte levas. Utifrån detta kan de sluta sig till att ju fortare jag dör, desto mindre dåligt blir hela mitt liv. I avsnitt V:1.3 hävdade jag att det i vissa fall är rimligt att anta att ett foster, om det fick leva vidare, skulle utvecklas till en individ vars liv var värt att inte levas. När det gäller sådana foster kan vi naturligtvis inte från dem få besked om hur det känns vid någon viss tidpunkt och utifrån detta besked prognostisera om det kommer att kännas likadant för det i framtiden. Däremot kan vi ta fasta på de

8 312 framtida faktorer som får oss att misstänka att den individ fostret skulle utvecklas till skulle leva ett dåligt liv och undersöka huruvida dessa faktorer vanligtvis verkar medföra att personer hos vilka dessa faktorer är för handen upplever mer lidande än lycka i sina liv. Om så är fallet förefaller vi ha goda skäl att anta att fostret ifråga, om det inte aborteras, kommer att utvecklas till en individ vars liv är värre än att inte existera alls. I andra fall kan det vara betydligt svårare att bedöma en persons (förväntade) livskvalitet. Folk är olika i många avseenden. Det som en del upplever som obehagligt betraktas av andra som en stor njutning. Umbäranden som för en del personer berövar livet sin mening bär andra med jämnmod och finner kompensation i de små glädjeämnen de har att ty sig till. Är t.ex. mitt liv mer eller mindre värt att levas än min grannes? (om det nu alls är värt att levas). Detta innebär att medan t.ex. ett allvarligt handikapp inte hindrar en person från att ändå leva ett liv värt att levas, så skulle kanske andra, om de befann sig i samma belägenhet, finna sitt liv så slaget i spillror att det inte längre upplevdes som värt att fortsätta. På samma sätt är det också möjligt att liv som utifrån sett verkar meningslösa eller otäcka för många (t.ex. gravt förståndshandikappade personers liv) inte är meningslösa eller otäcka för dem som lever liven ifråga. Så länge vi inte konfronteras med extrema fall är det därför i allmänhet mycket svårt att med någon större precision och säkerhet fastställa till vilken grad en viss individs liv skulle vara värt att (inte) levas under vissa omständigheter. En möjlighet att uppnå en större säkerhet i bedömningen av den grad till vilken olika liv är värda att levas är att acceptera en perfektionistisk hedonism, där vissa sorters välbehag (obehag) värderas högre (lägre) än andra trots att de är lika välbehagliga (obehagliga). Om man t.ex., i likhet med Mill, hävdar att det är bättre att vara en otillfredsställd Sokrates än en tillfredsställd dåre, så kan detta innebära att förståndshandikappade i allmänhet lever avgjort sämre liv än "normala" personer, trots att de alla kanske är ungefär lika lyckliga. En annan variant på samma tema är att ett liv som saknar vissa klasser av lycko-upplevelser (t.ex., vad gäller döva, välbehagliga hörsel-sensationer) är sämre än ett något mindre lyckligt liv där sådana upplevelser återfinns. Min åsikt är dock att detta företräde för perfektionismen vad gäller praktisk tillämpning är illusoriskt. För hur ska vi, på något icke god-

9 313 tyckligt sätt, fastställa vilka sorters välbehag som är bättre och vilka som är sämre? Frågan är om det är möjligt att ge goda skäl ens för en bestämd kategorisering av olika sorters välbehag snarare än någon annan. Förmodligen kan varje perfektionism kritiseras utifrån att den endast förefaller konstruerad för att legitimera oövertänkta fördomar eller personliga smakomdömen. I fortsättningen kommer jag därför att ignorera perfektionistiska idéer. Hurpass värt att levas en persons liv är bestäms uteslutande av hur detta liv känns för denna person. 2.2 Är människor intrinsikalt värdefulla? I avsnitt II:2.6.4 pekade jag på att en möjlig tolkning av Donagans argument för potentialitetstolkningen av den konservativa principen är att denna princip ses som en instans av en sorts ideell utilitarism, som fäster ett egenvärde vid existensen av människor, personer e.dyl. Just denna åsikt förefaller omfattas av Richard Werner, som hävdar att levande, oskyldiga människor är bärare av positivt intrinsikalt värde. Utifrån detta argumenterar han för en tes som tillåter abort endast då graviditeten är ett resultat av våldtäkt eller då fostret är dött eller ändå kommer att dö inom en snar framtid. 1 Den moraliska princip Werner åberopar i första hand är visserligen inte särskilt utilitaristiskt klingande: Jag påstår att det finns en grundläggande prima facie moralisk förpliktelse att inte ta oskyldigt mänskligt liv. 2 Strax visar det sig emellertid att grunden för denna förpliktelse att inte döda oskyldiga människor är att oskyldigt mänskligt liv är intrinsikalt värdefullt: Jag hävdar att ett oskyldigt mänskligt liv är intrinsikalt värdefullt och endast kan tas då omständigheterna så kräver. 3 Utifrån detta är det naturligt att tolka Werner på följande vis: Den grundläggande prima facie förpliktelsen att inte döda oskyldiga människor uppstår i kraft av att oskyldigt mänskligt liv har positivt intrinsikalt värde. Förpliktelsen ifråga är således ett uttryck för att det finns 1 "Abortion: The Moral Status of the Unborn", s Ibid., s Ibid., s. 210.

10 314 starka ideella utilitaristiska skäl för att det är fel att döda oskyldiga människor. Det är en aning oklart vad det är som Werner tillskriver egenvärde. För det första, är det det liv som levs av en levande och oskyldig människa? Eller är det de människor som även är levande och oskyldiga? Eller är det det faktum att det existerar en levande och oskyldig människa som är gott i sig? Så som Werner uttrycker sig verkar han mena det förstnämnda. Kanske har han inte reflekterat över denna fråga och, vilket i alla fall förefaller klart, endast vill uttrycka åsikten att det, bortsett från olika effekter som existensen av en levande, oskyldig människa kan ha, är bättre om denna fortsätter existera (så som levande och oskyldig) än att den inte gör det. Så vitt jag förstår kan denna åsikt upprätthållas mot bakgrund av var och en av de tre tolkningarna av Werners axiologi, varför det inte förefaller spela så stor roll i detta sammanhang vilken av dem vi väljer att tillskriva honom. För det andra, Werners tankegång förefaller vara att på ideell utilitaristisk bas återupprätta den konservativa principen att det är fel att döda oskyldiga människor. Men som vi såg i kapitel II har de konservativa abortetiker som åberopat denna princip menat lite olika saker med den. Vad Werner avser med termen "människa" framgår av hans argumentation för att foster är människor från befruktningsögonblicket: Medan det är egendomligt att tala om ett foster eller en nyfödd som en 'fullödig person', så är det inte egendomligt att kalla dem 'fullödiga mänskliga varelser'. Det senare innebär att de är äkta medlemmar av arten Homo sapiens, att de genetiskt sett är människor. 1 Det verkar alltså uppenbart att det Werner menar är gott i sig är levande och oskyldiga varelser som tillhör den biologiska arten Homo Sapiens. Något som komplicerar saken för Werners del är hans tanke om att endast de levande medlemmar av Homo Sapiens som även är oskyldiga är värdefulla i sig. Som vi såg i avsnitt II:1.2 kunde kravet på oskuld hos offret inom ramen för ett pliktetiskt förbud mot dödande bl.a. förstås som att offret inte medvetet ska ha medverkat till den situation det befinner sig i. Med den vanliga pliktetiska tanken om moraliskt skydd efter förtjänst i bakgrunden kunde man sedan hävda, 1 Ibid., s Min kursivering.

11 315 att eftersom det inte är fostrets "fel" att det befinner sig i kvinnans livmoder, så har inte kvinnan rätt att döda det. Detta resonemang är kanske hårresande, men i alla fall någorlunda begripligt. Kopplat till Werners tes om intrinsikalt värde blir det emellertid ytterst förbryllande. Det som gör fostret oskyldigt är dess oförmåga att medvetet påverka sin och andras situation. Men hur kan detta göra fostret mer eller mindre intrinsikalt värdefullt? Låt oss för resonemangets skull anta att ett visst foster, A, som genomgått en abnormt snabb utveckling, faktiskt är kapabelt att utföra medvetna handlingar. Ondsint som det är roar sig A med att genom våldsamma sparkar inne i livmodern plåga sin mor. Eftersom A med berått mod plågar en person helt i onödan kan A knappast rubriceras som oskyldigt. Låt oss vidare jämföra As intrinsikala värde med det hos ett annat möjligt foster, B, som inte är kapabelt att utföra medvetna handlingar och som alltså måste vara oskyldigt, men som ändå (omedvetet) plågar sin mor på samma sätt som A. A och B är, antar vi, även lika i alla övriga relevanta avseenden. Den enda skillnaden dem emellan är att medan B är oskyldigt så är A det inte. Att As mor plågas är dåligt och detta är utan tvekan något som talar för att det hade varit bättre om A låtit bli att sparkas. Men detta innebär inte att det hade varit bättre om B hade existerat i stället. Kvinnans plågor bidrar till att försämra As instrumentella värde jämfört med om A inte sparkats, men detta gäller även B. Kvinnans plågor blir varken bättre eller sämre beroende på om de orsakats av någon medveten handling eller ej. Vad man då kan fråga sig är på vilket sätt det är sämre att A existerar jämfört med om B hade existerat i stället. Ett möjligt svar på denna fråga är följande: Det är sämre att A existerar därför att A är ondsint. Det vore bättre att B existerade därför att A är en skurk (men förstås ännu bättre om A gjorde bot och bättring). Det vore, kort sagt, bättre om kvinnans plågor orsakades av ett foster som inte bar på ondskefulla avsikter. 1 Det är viktigt att förstå att detta argument inte kan appellera till eventuella andra otrevligheter som A, p.g.a. sin ondska, kan komma att ställa till med. Detta skulle endast visa att As onda avsikter har negativt instrumentellt värde (d.v.s. de är dåliga därför att de ger upphov till annat som är dåligt). Vi har redan antagit att A och B är lika i alla sådana relevanta avseenden. Vilka otäckheter A än ställer till med så gör B samma sak, fast omedvetet. 1 Lars Bergström och Torbjörn Tännsjö har oberoende av varandra föreslagit detta argument.

12 316 Under dessa förutsättningar tror jag att de flesta inte skulle se någon skillnad i värde mellan A och B. Min bedömning är således att Werners tanke, att frågan huruvida människor är oskyldiga eller ej är relevant för frågan om de är intrinsikalt värdefulla, är ohållbar. I avsnitt II:2.4.2 argumenterade jag för att det faktum att en varelse tillhör Homo Sapiens inte gör det fel att döda denna varelse. Det argumentet kan överföras på Werners tes. Främst förefaller exemplet med människan som totalt och oåterkalleligt förlorat all kapacitet för medvetande 1 vara tillämpligt även i detta fall. Jag menar att om man bortser från eventuella effekter på omvärlden så skulle inte världen bli sämre bara därför att denna varelse berövades livet. Men detta är vad Werner måste bestrida om han ska hävda att levande varelser som tillhör Homo Sapiens är goda i sig. Werners påstående är således mindre rimligt. Kan människor vara intrinsikalt värdefulla om "människa" tolkas på något annat av de sätt som jag pekade på i avsnitt II:2? Jag tror inte det. I själva verket menar jag att samtliga argument som jag där förde fram mot tanken att det faktum att en varelse är en människa gör det fel att döda denna varelse även träffar motsvarande idéer om att människor är intrinsikalt värdefulla. 3. MÖJLIGA PERSONER OCH DEN MOTBJUDANDE SLUTSATSEN En viktig ingrediens i de handlingsutilitaristiska abortargument som utvecklats av Hare och Glover är att det kan vara fel att göra abort därför att fostret annars skulle ha utvecklats till en person som skulle ha levt ett liv värt att levas. 2 Jag ansluter mig till denna syn på fostrets moraliska status. Som påpekades i avsnitt III:6 innebär denna hållning att man vid den moraliska bedömningen av abort lägger vikt vid, inte bara vad som händer med de personer som faktiskt existerar eller kommer att existera jämfört med vad som skulle ha hänt med dessa om någon alternativ handling utförts. Även den livskvalitet som skulle ha åtnjutits av de olika s.k. möjliga personer som aldrig existerar, 1 Se avsnitt II: Hare är visserligen inte hedonist. Men som jag nämnde i slutet av avsnitt VI:2 tycks inte detta ge upphov till någon allvarligare åsiktsskillnad mellan Hare och Glover vad gäller just denna punkt.

13 317 men som skulle ha existerat om någon alternativ handling utförts tas med i beräkningen. Den typ av hedonistisk HU som på detta sätt kalkylerar med effekter på möjliga individer har emellertid attackerats från flera håll. I abortdebatten har man som vi tidigare sett bl.a. pekat på att denna syn innebär att vi, bortsett från effekter på andra än det möjliga barnet, handlar fel om vi avstår från att föröka oss då detta skulle ha inneburit att det i framtiden existerat en extra individ som levde ett gott liv. 1 En annan invändning, som vi kommer att se närmare på senare, är att det är orimligt att hävda att vi kan handla fel mot personer som aldrig existerar. Men detta är just vad Hare och Glover gör då de menar att det möjliga framtida barnets livskvalitet är en viktig faktor i abortetiska diskussioner. Utifrån dessa invändningar har förslag framförts både på modifikationer av denna typ av HU och på att helt överge den till förmån för någon typ av rättighetsteori som helt negligerar effekter på möjliga personer. Ett av de mest kraftfulla och uppmärksammade argumenten mot den typ av HU som, på det sätt som sker hos Hare och Glover, tar hänsyn till effekter på möjliga personer har emellertid formulerats utanför abortdebatten, av Derek Parfit. Parfits argument utgår, lite förenklat, från ett exempel där vi tänker oss att vi kan välja mellan att framkalla en värld, kallad A, med 10 miljarder innevånare, där var och en av dessa lever förhållandevis goda liv, och en annan värld, Z, med betydligt fler innevånare (säg c:a 100 miljarder), där var och en lever liv som är precis ovanför gränsen för att vara värda att levas (se figur 6). A Z 1 Se vidare avsnitt III:6.2.2 ovan där jag också redovisar det sätt på vilket Hare bemöter detta argument.

14 318 figur 6 Höjden på staplarna i figur 6 representerar den genomsnittliga livskvaliteten i A respektive Z. Bredden på staplarna representerar antalet innevånare i A respektive Z. Det gråtonade fältet representerar gränsen för när livet blir värt att levas. Det är fullt möjligt att den typ av HU vi diskuterar bjuder oss att välja Z snarare än A. Det faktum att personerna i Z lever betydligt sämre liv vägs nämligen upp av det faktum att de är fler, så att den totala lyckomängden i Z blir större än i A. Utifrån detta exempel formulerar Parfit en mer generell implikation av den typ av HU vi diskuterar: För vilken som helst möjlig befolkning på åtminstone tio miljarder personer, som alla har en mycket hög livskvalitet, så måste det finnas någon mycket större tänkbar befolkning vars existens, om allt annat är lika, skulle vara bättre, trots att dess medlemmar lever liv som nätt och jämt är värda att levas. 1 Men denna implikation är enligt Parfit oacceptabel. Slutsatsen av exemplet, som av Parfit döpts till den motbjudande slutsatsen, utgör därför, enligt honom, ett starkt argument mot den aktuella typen av HU. Liksom i samband med Hares tal om en utilitaristisk plikt att skaffa lyckliga barn 2 är det här viktigt att lägga märke till, att den utilitaristiska rekommendationen att välja Z endast gäller bortsett från effekter på eventuella andra inblandade och eventuella ytterligare sido-effekter för invånarna i respektive värld. Det är således viktigt att hålla i minnet att om det finns andra individer som påverkas av vårt val mellan A och Z, om det finns andra effekter av detta val på dessa världars innevånare som inte tas upp i exemplet, eller om det finns andra alternativa världar som kan framkallas i stället för A eller Z, så är det inte på något sätt uppenbart att den aktuella typen av HU implicerar att vi bör välja Z. Som påpekats av Hare gör detta att vi i praktiken näppeligen har någon utilitaristisk plikt att öka världens befolkning så att vi uppnår ett slutresultat liknande Z. För......i praktiken skulle tillräckligt många nackdelar skapas av övergången till detta slutresultat, och de omständigheter som då skulle föreligga, för att 1 Parfit, op. cit., ss. 387 f. 2 Se avsnitt III:6.2.2 ovan.

15 319 uppväga vikten av fördelarna. 1 Under förutsättning att faktorer av detta slag inte föreligger accepterar jag emellertid att den motbjudande slutsatsen (DMS) följer från den typ av HU som jag anslutit mig till. I avsnitten VI:3.1 och VI:3.2 kommer jag att diskutera två huvudstrategier för att undvika DMS. I avsnitt VI:3.3 tar jag upp frågan om hur pass oacceptabel DMS egentligen är. 3.1 Försämringskravet Vid första anblicken kan det förefalla ganska enkelt att undvika DMS. Det som gör att den aktuella typen av HU implicerar DMS är att den lägger vikt vid, inte bara hur de berörda personerna mår i olika utfall, utan även hur många personer med goda liv som existerar i dessa utfall. Inte bara förbättrade villkor för redan existerande personer räknas som en vinst i den utilitaristiska kalkylen, utan även ökningar av antalet personer som lever goda liv. Allt som behövs är således att visa på någon acceptabel moralisk princip som inte lägger vikt vid ökningar av antalet existerande personer som lever goda liv. Ett förslag som framförts går i korthet ut på att det inte kan vara fel att utföra en handling såvida det inte någon gång (nu eller i framtiden) existerar någon som påverkas av denna handling, jämfört med om någon alternativ handling utförts i stället. 2 En variant på detta krav är att det, för att en handling ska vara fel, någon gång måste finnas någon som skadas till följd av denna handling. 3 Krav av detta slag har i sin tur preciserats av Jefferson McMahan på ett sådant sätt, att det inte kan vara fel att utföra en handling, H, såvida inte H medför att det någon gång existerar någon person, P, som är sådan att P får det sämre av att H utförs jämfört med om någon alternativ handling utförts i stället. 4 Utifrån detta krav, som jag kallar försämringskravet, kan det inte vara fel att välja värld A därför att vi därmed underlåter att orsaka existensen av ett stort antal personer som skulle ha levt goda liv. För 1 Hare: "Possible People", s Se t.ex. Jan Narveson: "Future People and Us", s. 43, och Thomas Schwartz:"Obligations to Posterity", ss. 11 f. En liknande position verkar även intas av Carrier, op. cit., ss. 383 & 394 f. 3 Se Mary Anne Warren: "Do Potential People have Moral Rights?", ss. 19 & McMahan, op. cit.

16 320 om vi väljer A så existerar ju aldrig dessa personer och försämringskravet är därmed inte uppfyllt vad gäller dem. Vad innebär försämringskravet i abortsammanhang? Uppenbarligen försvinner den invändning mot abort som utgår från att det, bortsett från effekter på andra, är fel att förhindra uppkomsten av individer vilkas liv skulle vara värda att levas. Däremot påverkas inte rimligheten av argumentet att det, bortsett från effekter på andra, är fel att framkalla existensen av en individ vars tillvaro är värre än att inte finnas alls. Inte heller påverkas rimligheten av de skäl som presenterats för att det ibland kan vara tillåtet att göra abort på en kvinna mot hennes vilja. 1 Likaledes förefaller överföringsargumentet förbli opåverkat. Försämringskravet skulle således stärka argumenten för den extrema positionen. Men är verkligen försämringskravet acceptabelt? I avsnitt IV:4 presenterade jag ett exempel med en vetenskapsman som uppfunnit en drog som, om den distribuerades till alla människor, skulle göra så att mänskligheten dog ut efter fyra generationer - och detta utan att det någon gång fanns någon person som fick det sämre av att denna drog distribuerades. De som accepterar försämringskravet skulle sålunda inte ha något att invända mot att mänskligheten utrotades på detta sätt. Ett liknande exempel har presenterats av Torbjörn Tännsjö. 2 Adam och Eva funderar över om de ska följa Guds uppmaning att uppfylla jorden. Om de gör det så kommer, antar vi, det i framtiden existera många generationer lyckliga människor. Om de inte gör det kommer dessa människor aldrig att existera. Men i så fall kan det inte vara fel av Adam och Eva att inte följa Guds uppmaning. För under förutsättning att de själva skulle påverkas på samma sätt av båda alternativen, så finns det ju i så fall aldrig någon som får det sämre av att de inte förökar sig Identitetsproblemet Men försämringskravet leder inte bara till denna typ av konsekvenser. Som Parfit påpekat tycks detta krav göra att det läggs en grundläggande moralisk vikt vid, inte bara hur existerande individer påverkas, utan även vem som existerar. 3 1 Se avsnitt V: Se Göra barn, s Op. cit., kapitel 16.

17 321 Denna implikation hänger samman med det faktum som påpekades i avsnitt III:4.2.2, att det finns en rad handlingar, som inte direkt rör vår fortplantning, men vilkas effekter ändå påverkar, inte att det föds eller inte föds personer, utan vilka personer som föds. Vissa handlingar påverkar helt enkelt sådana faktorer som i praktiken påverkar vem som föds, t.ex. vilka kvinnor och män som fortplantar sig med varandra och när detta sker. Detta gäller i synnerhet politiska och/eller ekonomiska reformer som medför olika typer av storskaliga omstruktureringar i samhället. Vad detta kan innebära illustreras av Parfit med följande exempel. Antag att vi måste välja mellan två politiska reformalternativ, A och B. Om A väljs så kommer levnadsstandarden under de närmaste 300 åren att bli något högre än under B. Men efter denna tidsgräns kommer levnadsstandarden att bli betydligt sämre än den skulle ha varit om vi i stället valt B, dock inte under gränsen för när livet upphör att vara värt att levas. Detta exempel illustreras i figur 7. levnadsstandard B A nu 300 år figur 7 tid Eftersom dessa reformer i förhållandevis hög grad skulle påverka sådana faktorer som inverkar på vilka personer som existerar, så skulle det, menar Parfit, efter 300 år inte vara samma personer som existerade om A respektive B utfördes. Men i så fall kan vi heller inte säga att de personer som existerar efter 300 år om A genomförs får det sämre än de skulle ha fått det om B hade genomförts i stället. För om B hade genomförts så skulle dessa personer aldrig ha existerat! Om försämringskravet accepteras är således den markanta sänkning av levnadsstandarden som efter 300 år skulle bli fallet om A valdes inget som helst skäl för att man bör låta bli att välja A. Innan 300 år har gått verkar det dock rimligt att anta att det (åtminstone delvis) skulle vara samma personer som existerade under A och B. Men för dessa perso-

18 322 ner tycks det ju gälla att A skulle vara en förbättring jämfört med B. Trots att A skulle leda till betydligt lägre levnadsstandard under mycket lång tid (kanske flera tusen år) än vad B skulle leda till, implicerar alltså försämringskravet att det inte är fel att välja A. 1 Detta visar att försämringskravet, förutom att implicera moraliskt oacceptabla utfall i detta och andra exempel (t.ex. exemplet med drogen eller det med Adam och Eva), även implicerar att vad vi bör göra delvis beror på vem som påverkas, alldeles oavsett hur denna påverkan ser ut. Jag instämmer med Parfit att detta är en orimlig implikation. En rimlig moralisk teori måste lösa det Parfit kallar identitetsproblemet, d.v.s. den måste kunna undvika att det faktum att det inte är samma personer som existerar i olika möjliga utfall blir direkt moraliskt relevant. Ett sätt att göra detta är att appellera till den typ av utilitarism som lägger vikt vid effekter på möjliga personer. Michael Tooley har föreslagit ett sätt att lösa identitetsproblemet som samtidigt undviker DMS (däremot undviker han inte exemplen med drogen som utrotar mänskligheten respektive Adam och Eva). Tooleys argument utgår från en samling principer, av vilka den viktigaste, S, formuleras så här: En handling är prima facie fel om och endast om den involverar ett misslyckande att uppfylla en förpliktelse med avseende på någon individ, när det var möjligt att göra detta, eller den gör att det finns någon individ med avseende på vilken det kommer att finnas en förpliktelse som inte kan uppfyllas. 2 Tooley formulerar också en moralisk princip som han kallat T2: Varje person har en rättighet att få en lika stor möjlighet att åtnjuta de naturliga resurser, både genetiska och från omgivningen, som en person som lever i hans samhälle skulle kunna åtnjuta, och som gör det möjligt för en att leva ett tillfredsställande liv. 3 Tooley menar sedan att S och T2 tillsammans implicerar att det är fel att välja reformen A i figur 7. Personerna under A kan ju inte ha en lika stor chans att åtnjuta de resurser som nämns i T2 som personerna under B - detta har förhindrats av vårt val av A. 4 1 Ibid., ss. 361 ff. 2 Tooley, op. cit., s Loc. cit.

19 323 Parfits svar på detta är att man kan tänka sig ett exempel som det i figur 7, där de personer som existerar efter 300 år under A avsäger sig den rättighet som tillerkänns dem av T2. 1 De inser nämligen att om B hade valts i stället för A, så skulle de aldrig ha existerat. 2 Min åsikt är dock att både S och T2 orimliga i detta sammanhang. För att lösa identitetsproblemet måste T2 förstås som att den implicerar att personerna i A har rätt till lika goda chanser som personerna i B att åtnjuta resurserna ifråga. Invändningen mot A är sedan, att om A väljs så kan inte denna rättighet tillmötesgås. För att personerna i A ska kunna ha en sådan rättighet, så måste det, enligt Tooley, gälla att om det ligger i deras intresse att få lika chanser som personerna i B, så har andra förpliktelser mot dem att ge dem det. För att de ska ha en sådan rättighet måste andra åtminstone kunna ha en korresponderande förpliktelse mot dem. 3 Men vem är det då som kan ha denna förpliktelse? Om A valts kan det inte vara personerna i B, för de finns ju aldrig. Är det någon av personerna i A? Antag att A innebär att avstå från att höja miljökraven och att den lägre levnadsstandarden i A beror på oersättliga förluster av vissa naturresurser. I så fall är det omöjligt för någon av dem att handla i enlighet med en förpliktelse att ge varandra lika goda chanser som personerna i B skulle ha haft. Men om detta är omöjligt så kan de ju inte heller ha någon förpliktelse att göra detta. Vi kan inte ha förpliktelser att göra något som vi inte kan göra - "bör" implicerar "kan", som det brukar heta. På samma sätt kan inte heller valet av A vara fel därför att de som väljer mellan A och B har någon sådan förpliktelse. För deras enda sätt att tillse att invånarna i samhället har lika stora chanser att åtnjuta naturens resurser som invånarna i B skulle ha är att välja B i stället för A. Men de personer som skulle åtnjuta dessa chanser skulle ju då inte vara de personer som existerar under A. Om A valts är det således omöjligt även för de som väljer mellan A och B att handla i enlighet med den förpliktelse som korresponderar mot den rättighet som Tooley för fram, vilket i sin tur innebär att någon sådan förpliktelse inte finns om A valts. 4 Ibid., s Som vi såg i avsnitt IV:3 finns en sådan möjlighet inom ramen för Tooleys rättighetsbegrepp. 2 Parfit, op. cit., s Se Tooley, op. cit., ss. 115 f. samt avsnitt IV:3.

20 324 Eftersom det inte finns någon som ens kan ha förpliktelser att tillmötesgå den rättighet som i T2 tillskrivs personerna i A, så har de inte denna rättighet. I och med att ingen kan ha förpliktelser som inte kan uppfyllas är således T2 inte applicerbar på exemplet och den viktiga principen S falsk Additionsargumentet Till detta kommer att Parfit har visat att det inte är uppenbart att någon version av försämringskravet verkligen undviker DMS. Hans argument för detta, som jag kallar additionsargumentet, utgår från begreppet "ren addition". Sådan föreligger om man till en population adderar ett antal personer vilkas liv är värda att levas, vilkas existens inte påverkar någon annan medlem i populationen och vilkas existens inte involverar social orättvisa. 1 Med utgångspunkt från detta begrepp har Parfit formulerat flera olika versioner av additionsargumentet. Jag ska här redogöra för den senaste av dessa. 2 Parfit ber oss betrakta den bild som återges i figur A+ Alpha o.s.v. Beta o.s.v. Gamma o.s.v. Omega Omega Alpha 2... o.s.v. Beta 2... o.s.v. Gamma 2... o.s.v. Omega 2 Omega 2 Omega 3 figur 8 Omega 100 Varje ruta i figur 8 visar ett möjligt utfall av t.ex. en serie omfattande sociala, politiska och ekonomiska reformer. Varje stapel representerar tio miljarder personer. Höjden på staplarna representerar dessa personers välfärdsnivå (denna förtydligas också av de siffror 1 Op. cit., s Parfit: "Overpopulation and the Quality of Life", ss. 156 ff.

21 325 som återfinns i figuren). Utgångsläget är utfallet A+, vilket kan förändras till Alpha. Bör denna förändring komma till stånd? Utifrån försämringskravet kan vi konstatera att de personer som existerar i båda utfallen (d.v.s. de som representeras av de två staplarna längst till vänster i respektive ruta) inte på något sätt får sin situation försämrad av en förflyttning från A+ till Alpha. Tvärtom innebär en sådan förflyttning en förbättring för dessa personer. Till detta kommer att det i Alpha existerar ett stort antal extra personer vilkas liv är väl värda att levas. Det är inte möjligt, vare sig med hänvisning till försämringskravet eller Tooleys principer S och T2, att hävda att dessa personers existens gör att vi bör avstå från att förändra A+ till Alpha. I bägge utfallen råder en viss ojämlikhet. Parfit hävdar dock att det inte är rimligt att hävda att ojämlikheten i Alpha är värre än den i A+. Visserligen är skillnaden i välfärdsnivå mellan dem som har det bättre och dem som har det sämre något större i Alpha. Men samtidigt är det i Alpha bara en mycket liten andel av befolkningen som har det bättre än resten, medan det i A+ gäller att halva befolkningen har det dubbelt så bra som den andra halvan. Dessutom, påpekar Parfit, är det inte rimligt att välja att minska ojämlikheten något lite i ett avseende om detta sker till priset av att ojämlikheten ökar betydligt i ett annat avseende och om alla som existerar i båda utfallen skulle få det sämre av att minska jämlikheten i det första avseendet. 1 Eftersom det, på detta vis, finns ett sätt på vilket Alpha är bättre än A+ och inget sätt på vilket Alpha är sämre än A+, så konkluderar Parfit att Alpha är att föredra framför A+. Nästa jämförelse gäller Alpha och Beta. Om vi förändrade Alpha till Beta skulle den grupp personer som har det bättre i Alpha förlora en aning välfärd. Men samtidigt skulle en lika stor grupp av dem som har det sämre i Alpha vinna väsentligt mycket mer. Det är därför rimligt att hävda att Beta är bättre än Alpha. Eftersom Alpha i sin tur är bättre än A+ kan vi således hävda att Beta är bättre än A+. 2 Resten av argumentet upprepar redan gjorda jämförelser. På samma sätt som Beta är bättre än Alpha, så är Gamma bättre än Beta, o.s.v. fram till slutsatsen att Omega är bättre än A+. Argumentet börjar 1 Ibid., ss. 156 & 159, not Detta resonemang förutsätter att relationen "bättre än" är transitiv, vilket vi väl vanligen föreställer oss. Idén har emellertid ifrågasatts av Torbjörn Tännsjö, se "The Morality of Collective Actions".

22 326 sedan om på andra raden. På samma sätt som Alpha är bättre än A+, så är Alpha 2 bättre än Omega (omega är här, liksom övriga utfall på denna rad, tunnare av utrymmesskäl). På samma sätt som Beta är bättre än Alpha, så är Beta 2 bättre än Alpha 2, o.s.v. fram till slutsatsen att Omega 2 är bättre än Omega. Resonemanget kan sedan upprepas till dess vi når Omega 100, där det existerar en ofattbart stor mängd personer, vilkas liv knappt är värda att levas. Eftersom detta utfall visats vara bättre än A+ även om försämringskravet och Tooleys principer godtas, så kan vi således konstatera att dessa principer inte är till någon hjälp om man vill undvika den motbjudande slutsatsen. 3.2 Genomsnittsutilitarism Ett annat förslag på hur den motbjudande slutsatsen kan undvikas, som inte träffas av additionsargumentet, antyds av Mary Anne Warren då hon skriver: Att maximera den omfattning till vilken personers intressen tillgodoses innebär inte - fast det i vissa fall kan uppnås genom - att öka antalet personer som existerar och har intressen som kan tillgodoses. Snarare borde moralens prima facie mål vara att maximera den omfattning till vilken varje aktuell - nuvarande eller framtida - persons intressen tillgodoses. Detta innebär inte enbart den genomsnittliga omfattning till vilken intressen tillgodoses, även om det spelar roll, men också att varje person beaktas i lika hög grad. [...] Moralen borde, således, bry sig om hur lycklig varje individ är eller kommer att bli, inte hur många individer som existerar och är lyckliga. [...] Detta innebär, till exempel, att allt i övrigt lika så är det bättre att ha ett barn som är väldigt lyckligt än att ha två som är 51% mindre lyckliga, fastän man skulle kunna säga att en större kvantitet lycka hade blivit producerad i det senare fallet. 1 En del av Warrens resonemang tycks här knyta an till försämringskravet. Men detta krav är alltså både orimligt och oanvändbart, såväl för att lösa identitetsproblemet som att undvika den motbjudande slutsatsen. Men Warren antyder också att det inte är acceptabelt att öka den sammantagna lyckan i världen på bekostnad av den genomsnittliga lyckan. En sådan tanke är oförenlig med den typ av HU som, bortsett från effekter på andra, bjuder oss att skapa liv som är värda att levas. Enligt en HU där vi endast bör utföra de handlingar som leder till den största genomsnittliga lyckan (d.v.s. den totala summan lyckan dividerat med antalet existerande personer) bör 1 Warren, op. cit., ss. 24 f.