Ett kantianskt försvar för djurs moraliska status

Transkript

1 Ett kantianskt försvar för djurs moraliska status En granskning av Christine Korsgaards teori om ickemänskliga djurs moraliska status Tobias Eriksson Kandidatuppsats i praktisk filosofi 15 hp Höstterminen 2015 Handledare: Lisa Furberg 0

2 Innehållsförteckning 1. Inledning Moralisk status och frågan om ickemänskliga djur Moralisk status Frågan om ickemänskliga djurs moraliska status Två problem som rör ickemänskliga djurs moraliska status Speciesism Marginalfall Korsgaard A kantian case for animal rights Kant och the Formula of Humanity Människan - En rationell varelse Två sätt att se på ändamål i sig själv Den värderande attityden Varför ickemänskliga djur bör ses som ändamål i sig själva Diskussion Människan En rationell varelse (?) Den värderande attityden och gränsdragning Hur tillämpar vi Korsgaards teori? Avslutning och sammanfattning Referenslista

3 1. Inledningen Ickemänskliga djur 1 har igenom filosofins historia allt som oftast uteslutits från den moraliska sfären. De är källor till föda, ett arbetsverktyg eller ohyra, som endast är ytterligare en av vår planets resurser. Resurser som står till människans förfogande, fri att bruka, ett medel för våra mål. Detta samtidigt som vi ser på vissa ickemänskliga djur som några av våra närmaste vänner och behandlar en del ickemänskliga djur lika bra som vi behandlar vissa medmänniskor, eller rent av ännu bättre. Vårt förhållningssätt till dem är minst sagt komplicerat, dock har frågor om hur vi bör behandla ickemänskliga djur blivit allt mer viktig inom filosofin. Ska vi se dem som varelser vilka, likt oss, besitter en moralisk status eller ska vi snarare se dem som en resurs likt träd och olja, som vi kan bruka för våra ändamål? En filosof som är högst verksam inom dessa frågor är Christine Korsgaard. I denna uppsats ämnar jag att redogöra för hennes syn på ickemänskliga djurs moraliska status, samt att klargöra hennes argumentation för denna syn och då främst hur den förs fram i hennes artikel A Kantian Case for Animal Rights (2012)..2 Detta har jag valt att göra genom att dela upp uppsatsen i tre delar. I den första delen diskuterar jag kort begreppet moralisk status och hur jag använder mig av detta i min uppsats. Dessutom har jag valt att göra en snabb kartläggning av olika positioner i debatten om ickemänskliga djurs moraliska status. Detta för att ge en överblick över några av de ståndpunkter som är centrala i denna fråga samt för att längre fram i uppsatsen, på ett enkelt sätt, se hur Korsgaard förhåller sig till dessa. Vidare för jag också en kort diskussion om två centrala problem inom frågor som rör ickemänskliga djurs moraliska status, nämligen speciesism och marginalfall. I den andra delen redogör jag för Korsgaards egen teori och hur hon menar att vi bör tolka Kants egna argument och hur vi kan använda dem för att hävda att även ickemänskliga djur besitter en 1 Termen ickemänskliga djur kan te sig som en onödigt och krångligt term i denna uppsats och man kan hävda att det gör texten mer läsvänlig genom att hädanefter referera till ickemänskliga djur som helt enkelt djur. Dock väljer jag att hålla fast termen av två anledningar; Dels används denna term eller dess engelska motsvarighet (nonhuman animals) oftast inom debatten om ickemänskliga djurs moraliska status, samt att jag upplever termen som en mer korrekt term som kan bidra till att belysa dels vår syn på ickemänskliga djur samt det faktum att vi själva är mänskliga djur. I denna uppsats kommer jag också att skifta mellan att benämna människan som människa och djur samt att benämna ickemänskliga djur som kort och gott djur beroende på vilket i vilket sammanhang jag talar om dessa kategorier.. 2 Detta gör dock hon i flera texter. För denna uppsats är dock denna text mitt huvudfokus även om jag, i vissa delar av redogörelsen också refererar till ytterligare arbeten av henne där hon diskuterar samma ämne. När detta görs kommer det att framgå av min referens. 2

4 moralisk status som att ändamål i sig själva. I den sista delen diskuterar jag Korsgaards teori och hur vissa av hennes argument och antaganden ger upphov till problem som hon möjligen inte tänkt sig, samt att hennes teori orsakar vissa oklarheter när det kommer till hur vi bör behandla ickemänskliga djur. 2. Moralisk status och frågan om ickemänskliga djur Frågan om ickemänskliga djurs moraliska status är en fråga som, som sagt, blivit allt mer viktig inom filosofin och svaret på frågan är, som det mesta inom filosofin, inte alldeles entydigt. För att få en övergripande bild över några framlagda svar på denna fråga har jag i denna del valt att snabbt skissa upp en överblick av några centrala filosofers positioner. Denna överblick är väldigt förenklad och ämnar endast att ge en snabb förståelse i en väldigt komplex debatt. Utöver denna överblick har jag först valt att diskutera och definiera hur begreppet moralisk status och hur det ska förstås i denna uppsats. 2.1 Moralisk status Vad är moralisk status och vad innebär det att någon besitter moralisk status? Denna fråga är kontroversiell och det verkar inte finnas en allmänt accepterad definition eller svar som alla filosofer kan enas om. Att besitta moralisk status kan likställas med att vara synlig på en moralisk radar (Gruen. 2010). När någon dyker upp på den moraliska radarn innebär det att vi bör förhålla oss till detta, vi måste registrera dennes moraliska signaler och ha denne någon i åtanke i vårt agerande. Om någon besitter moralisk status kan denne, på ett moraliskt relevant vis, bli behandlad på fel sätt (Jaworska. 2013). Vi har därmed vissa moraliska förpliktelser mot någon som besitter moralisk status. De moraliska förpliktelser vi har gentemot någon måste alltså vara mot densamme. Vi kan kalla detta att vi har direkta moraliska förpliktelser mot någon som besitter en moralisk status. En del filosofer har hävdat att det är en skillnad mellan direkta och indirekta moraliska förpliktelser (Gruen. 2010). Om vi har indirekta moraliska förpliktelser mot någon så gör vi inget moraliskt fel mot denne om vi inte uppfyller våra moraliska förpliktelser. Istället gör vi något moraliskt fel mot någon annan eller mot oss själva. Om vi istället har direkta moraliska förpliktelser mot någon så gör vi något moraliskt fel mot denne om vi inte uppfyller våra moraliska förpliktelser. I denna uppsats utgår jag ifrån att vi har direkta moraliska förpliktelser mot någon som 3

5 besitter moralisk status. Andra filosofer har hävdat att moralisk status är en fråga om grader, att vissas moraliska status är högre eller väger mer än andras (Gruen. 2010). Även om någon är synlig på den moraliska radarn säger det inget om hur stark signalen är, eller var på radarn den befinner sig (Gruen. 2010). Vad som avgör hur stark signalen är eller var den befinner sig är dock inte alldeles uppenbart. Att vi har fler moraliska förpliktelser mot någon eller att våra moraliska förpliktelser mot denne går före de moraliska förpliktelser vi har mot andra kan möjligen vara exempel på vad som avgör vilken grad av moralisk status som någon besitter. Om vi ställs inför ett val att rädda livet på en mus eller på ett spädbarn skulle troligen de flesta av oss välja att rädda livet på spädbarnet. Detta skulle möjligen kunna förklaras utifrån påståendet att ett spädbarn besitter en högre grad av moralisk status än vad en mus gör. Dock behöver detta inte nödvändigtvis vara fallet. Att vi har särskilda moraliska förpliktelser mot någon eller att de moraliska förpliktelser vi har mot någon går före de moraliska förpliktelser vi har mot andra verkar fullt förenligt med att de båda besitter samma moraliska status Frågan gällande att ha en moralisk status är således skild från frågan om vilken grad av moralisk status som någon besitter och kommer vidare inte vara huvudfokus för denna uppsats. Istället kommer jag fokusera på frågan om moralisk status som sådan och lämna frågan om gradskillnad utanför i den mån det är möjligt. 2.2 Frågan om ickemänskliga djurs moraliska status En av de mest centrala filosoferna inom denna fråga är Peter Singer som med sin Djurens frigörelse (1975) att människan, i sitt förhållningssätt till de ickemänskliga djuren, orsakar enormt mycket lidande och smärta för de ickemänskliga djuren. Singer, som utgår ifrån en utilitaristisk ståndpunkt, fokuserar på en varelses förmåga att ha intressen (Singer. 1990, s. 35). Han menar att den jämlikhetsprincip som vi anser är [...] en föreskrift rörande hur vi bör behandla människor. (Singer. 1990, s.35. Hans kursivering) också bör innefatta andra varelser med förmågan att ha intressen. För Singer är det inte förnuftet, autonomin eller en förmåga till språk det som möjliggör för en varelse att ha intresse, istället är det förmågan att lida: Förmåga att lida och att känna välbehag är en förutsättning för att ha intressen över huvud taget, en betingelse som måste vara uppfylld innan vi kan tala om intressen på ett meningsfullt sätt. (Singer. 1990, s.37. Hans kursivering). Singer lutar sig här mot en annan centralfigur inom den utilitaristiska traditionen; Jeremy Bentham. Enligt Bentham måste den centrala frågan för huruvida en varelse bör omfattas i 4

6 vår moraliska sfär utgå ifrån huruvida denna varelse kan lida (Singer. 1990, s.37). Kan en varelse lida så har den också intressen. Singer och utilitarismen fokuserar alltså inte på vem det är som har vissa intressen utan snarare intressena själva. Deras karaktär och styrka är det centrala för utilitarismen (Gruen. 2010). Ickemänskliga djur bör alltså omfattas i vår moraliska sfär då de har en förmåga, precis som människor, att lida och därmed har de också intressen och som sådana varelser besitter de också en moralisk status. Vi bör ge deras intressen samma vikt och hänsyn som våra egna, i vårt moraliska agerande. Singer menar att [...] hänsynstagandet till varelsens intressen vilka de än må vara måste, enligt jämlikhetsprincipen, utsträckas till att omfatta alla varelser, [ ] mänskliga eller ickemänskliga. (Singer. 1990, s. 35). Singer och utilitarismen lyckas visa på att det verkar finnas likheter mellan oss människor och ickemänskliga djur som har en moralisk relevans. Utifrån detta verkar det också vara möjligt att argumentera för att även ickemänskliga djur besitter en moralisk status. En annan position som ser till de likheter som finns mellan människor och ickemänskliga djur är rättighetssynen eller rättighetspositionen, som kanske tydligast formuleras hos Tom Regan i hans Djurens Rättigheter (1983). Där fokuserar Regan på vad han kallar för livssubjektkriteriet och menar att påståendet att någon är ett livsubjekt är något mer än att endast vara vid liv och medvetande. Regan menar att individer är livsubjekt om: [...] de har trosföreställningar och viljeattityder; perception, minne och en känsla av framtiden, [ ] ett känsloliv tillsammans med känslor av smärta och lust; preferens- och välfärdsintressen; förmåga att inleda en aktivitet för att uppnå sina syften och önskemål; en psykofysisk identitet över tiden; och en individuell välfärd [...] (Regan. 1999, s.227). Som livsubjekt besitter någon ett inneboende värde och därmed också moraliska rättigheter som skyddar detta värde. Regan menar att både människor och ickemänskliga djur uppfyller detta livssubjektskriterium och därmed har ickemänskliga djur liksom människor moraliska rättigheter (Regan. 1999, s ). För Regan blir livssubjektskriteriet ett sätt att tillskriva moraliska status till de han kallar för moraliska agenter och moraliska objekt (Regan. 1999, s ). Diskussionen om moraliska agenter och moraliska objekt är vanligt förekommande inom den filosofiska diskussionen om rättigheter och den går ut på att visa på att det verkar finnas en distinktion mellan individer som besitter vissa förmågor som exempelvis rationalitet, autonomi eller 5

7 att kunna tänka normativt och de som saknar alla, eller några, av dessa förmågor. De som besitter dessa, eller andra liknande, förmågor ses som moraliska agenter. Regan menar att [n]ormala vuxna människor är paradigmindivider för vad som anses vara moraliska agenter. (Regan. 1999, s.148). Vanligen har endast moraliska agenter setts som de som ingår i den sfär av varelser som vi har direkta moraliska förpliktelser mot, som varelser med moralisk status. Men givet det faktum att också moraliska objekt kan ses som livsubjekt så bör de också tillskrivas moraliska rättigheter mot vilka vi har direkta moraliska förpliktelser. Enligt Regan visar livssubjektskriteriet på [...] en likhet mellan moraliska agenter och objekt. (Regan. 1999, s.228). Denna likhet är det som ger både moraliska agenter och moraliska objekt ett inneboende värde och därmed också moraliska rättigheter. En tredje, inflytelserik, position inom denna fråga är den kantianska positionen. Filosofer som ställer sig till denna position hävdar att det finns vissa förmågor eller egenskaper som har en moralisk relevans när vi ska avgöra huruvida någon besitter en moralisk status eller inte. Kant själv menade att endast förnuftiga varelser kunde ses som ändamål i sig själva och de får därmed inte användas enbart som medel för någon annans ändamål (Kant. 2006, s.54). Kort sagt kan vi alltså säga att den kantianska positionens snarare fokuserar på skillnaden mellan människan och ickemänskliga djur, i motsats till de två ovanstående positionerna. Inom den kantianska positionen är det endast moraliska agenter som besitter en moralisk status. Ickemänskliga djur, men även andra förnuftslösa varelser, är inte ändamål i sig själva och därmed kan de användas som medel till någon annans ändamål. Förvisso menar många inom denna position att vi har indirekta moraliska förpliktelser mot ickemänskliga djur som baseras på de direkta moraliska förpliktelser som vi har mot oss själva. Om vi handlar mot ickemänskliga djur på ett sätt som riskerar att påverka oss och hur vi handlar mot andra människor på ett negativt sätt, så bryter vi mot de direkta moraliska förpliktelserna som vi har mot oss själva. Denna position har fått utstå mycket kritik, från exempelvis utilitarister som Singer men också från olika rättighetspositioner liknande Regans. Som vi dock kommer se i denna uppsats så är det just utifrån den kantianska positionen som Christine Korsgaard utgår och utvecklar. 6

8 3. Två problem i frågan om ickemänskliga djurs moraliska status Ovan diskuterade jag några av de centrala positionerna inom debatten om ickemänskliga djurs moraliska status. De försök som gjorts för att se ickemänskliga djur som en del i vår moraliska sfär har blivit allt vanligare inom filosofin (Gruen. 2010). Teorier som ämnar att tillskriva, eller avskriva, ickemänskliga djur moralisk status ställs dock inför en del problem. Som vi såg ovan kan det röra sig om problem som rör en eventuell gradskillnad i moralisk status. Två andra problem, som möjligen också kan ses som de största problemen inom denna fråga, är de problem som ofta kallas för speciesism och marginalfall. En teori om ickemänskliga djurs moraliska status, oavsett om den hävdar att de besitter en sådan eller inte, bör försöka hantera dessa problem på ett rimligt sätt för att ses som en robust och rimlig teori. I detta avsnitt redogör jag för och diskuterar kort dessa två problem. Utifrån denna redogörelse kommer jag sedan, i min diskussion av Korsgaards teori diskutera hur hon hanterar dessa två problem. 3.1 Speciesism Begreppet speciesism blev i och med Singers Djurens Frigörelse (1975) ett centralt begrepp inom frågan om ickemänskliga djurs moraliska status. Som vi såg ovan så menar Singer att ickemänskliga djur har precis som oss människor en förmåga att lida och därmed har de också intressen. Singer menar att vi människor i våra moraliska omdömen och i våra handlingar gör en åtskillnad mellan mänskliga och ickemänskliga djurs intressen enbart utifrån huruvida de är mänskliga intressen eller inte. Detta är vad Singer menar med speciesism. Han menar att vi [...] offrar de allra viktigaste intressena hos medlemmar av andra arter i syfte att gynna de allra mest betydelselösa intressena som tillhör vår egen art. (Singer. 1990, s.39). Detta är ett förtryckande av de ickemänskliga djurens intressen, ett förtryck som enligt Singer kan jämställas med sexism och förtryck av olika etniska grupper (Singer. 1990, s.36). Om en viss könstillhörighet eller en viss födelseort, religion eller hudfärg inte bör ses som moraliskt relevant för hur vi värderar en individs intressen, bör heller inte arttillhörighet ses som det. Det faktum att det just är människor som har vissa intressen saknar moralisk relevans. Det är moraliskt godtyckligt 3 3 Dock kan vi nämna att vissa filosofer inte finner Singers argument om speciesism som särskilt övertygande. Shelley Kagan hävdar att vi inte nödvändigtvis har en fördomsfull föreställning om ickemänskliga djur på samma sätt som en sexist har till personer av det andra könet. Han menar att vi snarare kan ha en koherent inställning där vi tenderar att favorisera vår egen art, utifrån våra intuitioner om vi samtidigt tenderar att alltid lägger lika stor vikt vid dessa intuitioner (Kagan. 2015). 7

9 Om vi anser att det är moraliskt fel att orsaka onödigt lidande hos ett spädbarn bör vi anse att det är lika moraliskt fel att orsaka samma mängd onödigt lidande hos en gris, eftersom både spädbarnet och grisen kan känna smärta. De flesta av oss skulle troligen anse att det skulle vara moraliskt fel att tillåta ett företag orsaka ett stort lidande hos hundratusentals spädbarn varje år för att andra människor ska kunna använda barnens hår som klädesplagg och utvinna de animaliska produkter som spädbarnen producerar. 4 Om vi anser att det är moraliskt fel kan vi inte, om vi vill undgå speciesism, hävda att det inte är moraliskt fel att vi gör detsamma mot ickemänskliga djur. Om två olika arter har likvärdiga intressen som är relevanta ur en moralisk synpunkt bör dessa visas lika mycket hänsyn i vårt moraliska agerande. Om en teori bortser från detta kan teorin anklagas för att vara speciesistisk. I min diskussion av Korsgaards teori följer jag upp hur hon hanterar detta problem. 3.2 Marginalfall Ett sätt att undvika speciesism är att hävda att en viss art besitter vissa egenskaper alternativt förmågor som har moralisk relevans och som andra arter saknar. Ett redan nämnt exempel på en sådan tanke finner vi hos Kant. Han menar att rationalitet är den förmåga som är av moralisk relevans. Det är endast mot rationella varelser som vi har direkta moraliska förpliktelser, det är endast förnuftiga varelser som är ändamål i sig själva. Förvisso har vi indirekta moraliska förpliktelser att behandla ickemänskliga djur på ett humant vis, men den direkta moraliska förpliktelsen har vi mot oss själva, som rationella varelser och därmed som ändamål i oss själva. Dock kan inte Kant hävda, givet sin argumentation, att det endast är mot ickemänskliga djur som dessa indirekta moraliska förpliktelserna gäller. Han måste hävda att vi endast har indirekta moraliska förpliktelser mot alla varelser som saknar en sådan rationalitet som han beskriver. Hans argument som sådant verkar då implicera att vissa människor inte uppfyller detta kriterium. Detta innebär att vi inte har direkta moraliska förpliktelser mot dessa människor och följaktligen saknar de moralisk status. De ska, liksom ickemänskliga djur, ses som saker, enligt Kant egna ord (Kant. 2006, s.54). Mot saker har vi ingen direkt moralisk förpliktelse och därmed kan vi inte handla moraliskt fel mot dem. På samma sätt kan vi inte säga att vi handlar moraliskt fel mot ett gravt 4 I detta exempel menar jag med animaliska produkter menar exempelvis naglar, tänder eller urin. Jag tänker mig att företaget använder sig av dessa i framställningen av sina produkter. Vidare tänker jag mig att dessa spädbarn saknar nära anhöriga som mår dåligt över att deras barn befinner sig där de befinner sig. 8

10 funktionsnedsatt barn, när vi orsakar hen onödigt lidande. Vi begår åtminstone inte något direkt moraliskt fel. Detta är en typ av kritik som rör marginalfalls-problemet och som kan riktas mot Kant och andra filosofer som utgår ifrån ett slags kriterium över moraliskt relevanta förmågor eller egenskaper. 5 Kritiken ämnar klargöra att när vi ställer upp vissa kriterier för vilka egenskaper eller förmågor som är moraliskt relevanta, kommer alltid några människor, som vi normalt sett vill ska omfattas i vår moraliska sfär, att uteslutas. Människan har ofta försökt legitimera sin särställning i skapelsen. Oavsett i var hon försökt finna denna legitimering, exempelvis genom att hänvisa till hennes förnuft, rationalitet, autonomi eller hennes språk verkar vi alltid kunna finna undantag som motbevisar detta antagande. Alla människor besitter inte dessa egenskaper eller förmågor (samtidigt verkar det möjligt att finna dessa hos andra ickemänskliga djur utan att vi samtidigt innefattar dem i vår moraliska sfär, vilket kan ses som speciesistiskt). 6 Om vi anser att alla människor besitter en moralisk status, om vi anser att vi har direkta moraliska förpliktelser mot alla människor bör vi möjligen sänka ribban för vilka egenskaper och förmågor som är moraliskt relevanta. 7 Dock uppstår då ett annat, tänkbart problem: Hur lågt ska vi sänka ribban? Ska alla djur, mänskliga som ickemänskliga, omfattas? Eller ska teorin omfatta allt levande? 8 Om kriterierna är tillräckligt låga för att alla djur ska omfattas är det möjligen tveksamt om inte också vissa andra levande organismer ska omfattas. Eftersom Korsgaard explicit utgår ifrån Kants egna argument blir just problemet med marginalfall extra intressant att diskutera i denna uppsats. Kan hon lyckas undvika den kritik som kan riktas mot Kant själv och andra filosofer som följt hans fotspår ifråga om ickemänskliga djurs moraliska status? Eller är det berättigat att också rikta den kritiken mot henne? 5 Sådan kritik återfinns hos exempelvis Regan (Regan. 1999). 6 Descartes djurautomater är kanske det tydligaste exemplet på detta. Alla dessa försök kan ses som en del av det Singer i Djurens frigörelse kallar för människans herravälde som han menar är ett stående inslag i det västerländska tänkandet (Singer. 1990, s.205). 7 Om vi vill undvika speciesism det vill säga. 8 Singer själv hävdade i första utgåvan av Djurens frigörelse att gränsen kan dras mellan räka och ostron, även om han i den reviderade upplagan har ändrat ståndpunkt (Singer. 1990, s.196). Dock kan hans kluvenhet visa på svårigheterna i denna fråga. 9

11 4. Korsgaard A Kantian Case of Animal Rights Den kantianska positionen rörande ickemänskliga djurs moraliska status har, som jag tog upp ovan, fått utstå mycket kritik. Den vanligaste kritiken som riktats mot denna position är kritik som försökt visa på att Kants argument ger upphov till marginalfalls-problemet. Christine Korsgaard menar dock att det är möjligt att, utifrån Kants egen argumentation, vidga den moraliska sfären och finna stöd för att även ickemänskliga djur besitter moralisk status. Det skulle innebära att de också bör innefattas i vår moraliska sfär (Korsgaard. 2012, s.6). I denna del av uppsatsen redogör jag först hur Korsgaard framlägger de argument som för Kant leder honom fram till slutsatsen att endast rationella 9 varelser bör ses som ändamål i sig själva. Sedan går jag vidare och redogör för Korsgaards diskussion om människan som rationell varelse. I det tredje avsnittet av denna del framför jag den tolkning som Korsgaard gör av Kants argument där hon menar att det finns två möjliga sätt att läsa dem. I det fjärde avsnittet diskuterar jag kort det Korsgaard kallar för den värderande attityden för att i det avslutande avsnittet redogöra för varför Korsgaard menar att ickemänskliga djur bör ses som ändamål i sig själv. 4.1 Kant och the Formula of Humanity De varelser vilkas existens inte beror på vår vilja utan på naturen har likväl, om de är förnuftslösa, bara ett relativt värde som medel och kallas därför saker, medan däremot förnuftiga varelser kallas personer eftersom deras natur redan utmärker dem som ändamål i sig själva, dvs. som något som inte får användas bara som medel och därmed i så måtta inskränker allt godtycke (och är ett föremål för aktning). (Kant. 2006, s.54) I den citerade passagen, formulerar Kant de argument som leder fram till det som ofta kallas för the Formula of Humanity (FH) vilket är en av hans formuleringar av det kategoriska imperativet (Johnsson. 2008). Kant formulerar FH enligt följande: Handla så att du aldrig behandlar mänskligheten i såväl din egen som i varje annan person bara som ett medel utan alltid tillika som ett ändamål. (Kant. 2006, s.55). Korsgaard menar att argumenten för FH tycks visa att det finns ett intrisikalt värde hos varelser som är rationella eller autonoma och att dessa egenskaper genererar ett inneboende värde till de varelser som besitter dem. Korsgaard menar att åtminstone har en del personer gjort en sådan metafysisk tolkning av argumenten för FH (Korsgaard. 2012, s.6). Det finns 9 I denna uppsats kommer jag att uppfatta Kants term förnuftig som likställd med termen rationell. Främsta anledningen till detta är att Korsgaard i sin text använder den engelska termen rational talar om förnuftig. 10

12 två problem med detta, enligt henne. En sådan tolkning av the Formula of Humanity kan inte förklara vilken särskild typ av intrisikalt värde som rationella varelser kan tänkas besitta och dessutom går en sådan tolkning helt emot Kants egna filosofiska försök att avfärda. sådana metafysiska antaganden om världen (Korsgaard. 2012, s.7). Korsgaard menar istället att det Kant försöker visa är att personers värde som ändamål i sig själva är en förutsättning för rationella val. Vår rationalitet ställer ett krav på oss att inte sträva efter ett mål om vi inte uppfattar målet som något bra. Detta krav, menar Korsgaard; [...] is essentially built into the nature of the kind of self-consciousness that grounds rational choice. A rational being is one who is conscious of the grounds on which she is tempted to believe something or to do something the purported reasons that move her to adopt a belief or an intention. Because we are conscious of the grounds of our beliefs and actions, we cannot either hold a belief or perform an action without endorsing its grounds as adequate to justify it [...] (Korsgaard. 2012, s.8). Vad Korsgaard menar att Kant vill säga, är att om vi som rationella varelser ska sträva efter något måste vi ha skäl att sträva efter detta. Om vi uppfattar ett visst mål som bra finns det därmed skäl för oss att välja att eftersträva detsamma. Således tillskriver vi det vi uppfattar som bra, vad det nu må vara, ett värde när vi väljer att eftersträva det. Korsgaard menar att vi i Kants termer stiftar [a] law in the sense that involveras conferring a kind of objective- or more properly speaking intersubjective value on some state of affairs [ ] (Korsgaard. 2012, s.8) när vi väljer att eftersträva något som vi uppfattar som bra eller undvika något som vi uppfattar som dåligt. Våra val av mål är på så vis normativt grundande då alla andra rationella varelser måste förhålla sig till dem och det värde vi tillskriver dem. Vi har skäl att eftersträva de mål vi uppfattar som bra och alla andra rationella varelser har skäl, nödvändigtvis inte ett överordnat, att försöka se till att vi når dem (Korsgaard. 2012, s.8). Detta betyder alltså inte att alla rationella varelser behöver bry sig om eller värdera de mål som vi eftersträvar utan endast att de har ett skäl att inte hindra oss ( och ibland bör de till och med försöka hjälpa oss) att nå dessa mål. Som Korsgaard säger är det viktigt, för att förstå Kants slutsats, att påvisa att det endast är våra rationella val som har denna normativt grundande karaktär: Only rational choices are made on the basis of an assessment of the grounds or reasons for them, and so only rational choices represent decisions about what should be done. (Korsgaard. 2012, s. 8-9). 11

13 De flesta av de mål vi eftersträvar är dock objekt för våra böjelser och för Kant verkar deras värde inte ha denna normativa karaktär, som innebär att alla andra rationella varelser måste förhålla sig till detta värde: De ändamål som en förnuftig varelse efter eget skön uppställer som verkningar av sitt handlande (materiella ändamål) är samtliga bara relativa, ty endast deras förhållande till subjektets på ett särskilt sätt gestaltade begärsförmåga ger dem deras värde [...] (Kant. 2006, s.53). Enligt Kant kan vi inte tillskriva våra mål något objektivt (eller snarare intersubjektivt) värde om de endast är föremål för våra böjelser. Deras värde är endast relativa och beroende av vår egen, subjektiva, begärsförmåga. Sådana värden kan inte generera några allmänna principer eller stifta några lagar för andra rationella varelser. Korsgaard menar att eftersom dessa mål (på sin höjd) endast är bra för oss, sätt till vår särskilt gestaltade begärsförmåga är de inte absolut bra vilket skulle ge alla ett skäl att eftersträva dem (Korsgaard. 2012, s.9). 10 Att något är absolut bra verkar för Korsgaard betyda att vi kan tillskriva detta något det intersubjektiva värdet som alla andra rationella varelser måste förhålla sig till. Det är endast detta värde som kan ligga till grund för allmänna principer eller lagar för andra rationella varelser. Det verkar alltså som att Kant menar att vi endast strävar efter de mål som vi uppfattar som absolut bra, inte enbart för att vi uppfattar dem som bra för oss. Korsgaard ställer sig frågan hur Kant kan förklara att vi endast eftersträvar det som är absolut bra samtidigt som vi ofta tenderar att eftersträva våra böjelsers objekt (Korsgaard. 2012, s.9). När vi känner hunger gör vi i ordning en måltid, när vi känner oss rastlösa tar vi möjligen en promenad eller om vi är trötta så sover vi. Detta, menar Korsgaard, tyder på [...] we take it to be absolutely good that we should act as we choose and get the things that are good for us. (Korsgaard. 2012, s.9). Korsgaard hävdar att anledningen till att vi gör detta tydliggörs i ett av Kants argument för FH där han säger [...] den förnuftiga naturen existerar som ändamål i sig själv. Så föreställer sig människan med nödvändighet sin egen existens; såtillvida är den alltså en subjektiv princip för mänskliga handlingar. (Kant. 2006, s.55). Korsgaard säger att eftersom vi anser att det vi värderar som något bra för oss som absolut bra, så hävdar vi oss själva som ändamål i oss själva (Korsgaard. 10 Det är först i denna del av hennes text som hon för första gången nämner termen absolut bra (från engelskans good absolutely) tidigare har hon endast har hon endast talat om att det finns skäl för alla rationella varelser att eftersträva de mål som vi, som rationella varelser, ser som bra (Korsgaard. 2012, s.8). 12

14 2012, s.9). Detta gäller alla rationella varelser: Men så föreställer sig också alla andra förnuftiga varelser sin existens, till följd av precis samma förnuftsskäl som gäller för mig; alltså är den tillika en objektiv princip [...] (Kant. 2006, s.55). Därmed har alla rationella varelser, som ändamål i sig själva, anledning att se det som är bra för sig själv som absolut bra, och därmed har det också den typ av värde som ger alla andra rationella varelser skäl att förhålla sig till detta och att respektera våra val samt att hjälpa oss att nå dem. 11 Korsgaard menar att vår föreställning av oss själva som rationella varelser vinner bekräftelse hos Kant genom att han ser grunden till denna föreställning i att vi är medlemmar i vad han kallar för the Kingdom of Ends, en gemenskap i vilken [...] all rational beings as ends in themselves together make laws for themselves and for one another whenever they make choices. (Korsgaard. 2012, s.10). Genom den subjektiva principen hävdar vi, när vi gör rationella val att eftersträva ett givet mål, vår normativa ställning och därmed också alla andra rationella varelsers normativa ställning, det vill säga en ställning som lagstiftare i the Kingdom of Ends (Korsgaard. 2012, s.10). Eftersom det för Kant endast är genom moralen som vi kan vara ett ändamål i oss själva, så är det vår kapacitet till moraliska val och att handla efter de stiftade lagarna som är grunden till att vi är ändamål i oss själva: Nu är moraliteten det enda villkor under vilket en förnuftig varelse kan vara ändamål i sig själv, eftersom det endast genom den är möjligt att vara en lagstiftande medlem i ändamålens rike. (Kant. 2006, s.61). Enligt Korsgaard finns det här en brist eller ett glapp i Kants argumentation. Hon menar att det verkar finnas två sätt att tolka hur ett ändamål i sig själv ska uppfattas utifrån Kants argument. Hon gör en distinktion mellan de båda då hon säger att det ena är ett aktivt sätt och det andra är ett passivt sätt att se på ett ändamål i sig själv (Korsgaard. 2012, s.10). Korsgaard menar att ett av dessa sätt möjliggör för den mer inkluderande tolkningen av Kants argument som hon framför, där även ickemänskliga djur kan anses besitta moralisk status. Detta ska jag återkomma till i avsnitt 4.3, men först ska jag beskriva hur Korsgaard likväl vill behålla en moralisk särställning för alla människor och därmed undkomma marginalfallsproblemet. 11 Korsgaard menar att vi, enligt Kant, har en moralisk förpliktelse att hjälpa andra rationella varelser att nå sina mål. 13

15 4.2 Människan - en rationell varelse I föregående avsnitt såg vi hur Korsgaard tolkar de argument som leder Kant till sin slutsats att endast rationella varelser är ändamål i sig själva. Som vi såg i avsnitt 3.2 så är det denna typ av argumentation som lämnar utrymme att kritisera Kant, då han verkar ha svårt att hantera marginalfalls-problemet. Ställs då Korsgaard inför samma problem? Korsgaard delar Kants syn på människan som en rationell varelse. Hon har vid flera andra tillfällen beskrivit rationalitet i termer av självmedvetenhet 12: To be rational is to have a certain form of self-consciousness, namely consciousness of the grounds of your beliefs and action, so that you are aware of the things that prompt you to believe and act as you do, and therefore have the capacity to evaluate those grounds and asses them and decide whether they are good reasons or not. (Korsgaard. 2015). 13 Korsgaard menar att detta är en förmåga som skiljer människan från de andra djuren. Även om de andra djuren är engagerad i medvetna aktiviteter så är de inte medvetna om dem. Deras perceptioner är deras trosföreställningar och deras böjelser är deras vilja (Korsgaard. 1996, s.93). Detta gäller inte oss människor. Vi kan hela tiden ta ett steg tillbaka, och bedöma våra perceptioner och våra böjelser som sådana och göra oss medvetna om dem: That is why we can think about them. [ ] Shall I believe? Is this perception really a reason to believe? [ ] Shall I act? Is this desire really a reason to act? The reflective mind cannot settle for perception and desire, not just as such. It needs a reason. Otherwise, at least as long as it reflects, it cannot commit itself or go forward. [ ] And this sets us a problem no other animal has. It is the problem of the normative. (Korsgaard. 1996, s.93). Vi är, menar Korsgaard, medvetna om våra handlingar och varför vi gör dem. Vi är medvetna om vilka skäl vi har till att utföra vissa handlingar samt varför vi har dessa skäl. För henne framstår denna förmåga som en grundläggande rationell förmåga som hon menar att alla människor har, även människor med grava mentala funktionsnedsättningar. Dessa individer menar hon är rationella varelser men i ett defekt tillstånd. Rationalitet, för henne, handlar snarare om förmågan att ställa en viss typ av fråga snarare än att besvara den rätt. Denna grundläggande rationalitet ser hon som en 12 Översatt från engelskans self-conscious. 13 Från Philosophy Bites podcast-program (se referenslista för fullständig information). 14

16 del av mänskliga varelsers funktion, en del av vårt system som arbetar tillsammans för att möjliggöra det liv som är specifikt för oss. Rationalitet är, liksom alla andra delar av detta system, integrerat i systemet. Systemet är inte ett knippe med olika förmågor utan en enhet. Alla människor är rationella varelser och som sådana skiljer vi oss från alla andra varelser menar Korsgaard. Det råder därför en djup metafysisk skillnad mellan oss och de andra djuren (Korsgaard. 2015). Genom detta påstående verkar Korsgaard således undgå marginalfalls-problemet. 14 Frågan är dock om inte Korsgaard, genom detta påstående, undgår ett problem (marginalfall) till priset av ett annat (speciesism)? Detta tar jag upp och diskuterar i avsnitt 5.1 i denna uppsats. Men innan jag gör det fortsätter jag i denna del av uppsatsen med att redogöra för hur Korsgaard menar att vi bör tolka Kants argument. En tolkning som kan visa varför vi bör se ickemänskliga djur som ändamål i sig själva. 4.3 Två sätt att se på ändamål i sig själv I Kants argumentation för att rationella varelser är ändamål i sig själva, menar Korsgaard att det finns ett glapp. Det finns två olika sätt att tolka ändamål i sig själv : [...] which we might think of as an active sense and a passive sense. I must regard you as an end in itself in the active sense if I regard you as capable of legislating for me, and so as placing me under an obligation to respect your choices or to help you to pursue your ends. I must regard you as an end in itself in the passive sense if I am obligated to treat your ends, or at least the things that are good for you, as good absolutely. (Korsgaard. 2012, s.10). Genom det aktiva sättet är alltså en individ ett ändamål i sig självt om denne har en förmåga att stifta moraliska lagar för oss och därmed förpliktiga oss att respektera dennes val och att hjälpa denne att uppnå sina mål. Det gör att vi har skäl att leva efter de förpliktelser som andra ändamål i sig själva placerar oss under. På samma vis har de skäl att göra detsamma mot oss. Om vi istället ser på en individ som ett ändamål i sig själv på det passiva sättet innebär detta att vi har skäl att behandla dennes mål, eller de saker som är bra för individen, som absolut bra. Alla andra rationella 14 Detta verkar också hon själv anse då hon i Christine Korsgaard on the Status of Animals (2015) säger att genom att påstå att alla människor är rationella, enligt den definition av rationell hon gett, lyckas hennes teori undvika marginalfalls-problemet. 15

17 varelser har därmed också skäl att behandla de saker som är bra för oss som absolut bra. 15 Kant tänkte sig att dessa två sätt att se på ändamål i sig själv sammanstrålade i ett, men enligt Korsgaard är detta inte är alldeles uppenbart: The idea that rational choice involves a presupposition that we are ends in ourselves is not the same as the idea that rational choice involves a presupposition that rational beings are ends in themselves, for we are not merely rational beings. The content of the presupposition is not automatically given by the fact that it is rational beings who make it. (Korsgaard. 2012, s.11). Det är denna brist i Kants argumentation som Korsgaard tar vara på, även om det är rationella varelser som gör rationella val, är detta inte ekvivalent med att rationella varelser är de som är ändamål i sig själva. Precis som hon säger så är vi inte enbart rationella varelser. Även om hon menar att rationaliteten är något mänskligt unikt menar hon att vi inte endast är rationella varelser. När Kant tänker sig att det passiva och aktiva sättet att se på ändamål i sig själv sammanstrålar, menar Korsgaard att han missat att sitt egna argument faktiskt kan användas för att hävda att sättet vi bör se på ändamål i sig själv, är på det passiva sättet. In fact, Kant's argument actually shows that we presuppose our value as beings for whom things can be good or bad- as we might put it for short, as beings who have interests. (Korsgaard. 2012, s.11). För Kant är det uppenbart, menar Korsgaard, att när vi gör ett (rationellt) val, när vi väljer en viss handling, så gör vi samtidigt en lag för oss själva och samtidigt gör vi en lag för alla andra rationella varelser. Korsgaard menar att denna tanke implicerar en essentiell distinktion mellan att välja 16 något och vilja 17 något. Wanting something, which is just a passive state, does not include a commitment to continuing to want it, but willing something, which is an active state, does include a commitment to continuing to will it [...] (Korsgaard. 2012, s.12). Här återkommer denna lucka i Kants argumentation som Korsgaard redan visat. Att göra ett rationellt val (att välja en viss handling) är det aktiva sättet genom vilket vi ses som ett ändamål i oss själva. Vi stiftar en lag för oss själva och således också en lag för alla andra rationella varelser. Därmed förpliktigar vi också oss själva och alla andra att respektera denna lag, vi ger oss själva och andra ett skäl att göra detta. 15 Det som är dåligt för oss är således också absolut dåligt för oss. 16 Korsgaard använder de engelska begreppen choosing och choose när hon refererar till det engelska begreppet will i Kants terminologi. Detta är, väldigt grovt beskrivet, viljan att agera efter de (moraliska) lagar som alla rationella varelser, därmed också vi själva, stiftat för oss själva (Johnson. 2008). 17 Översatt av engelskans wanting. 16

18 Korsgaard menar att detta aktiva sätt är ett sätt genom vilket vi, enligt Kant, respekterar vår autonomi: [...] when I make a choice I should be motivated by my respect for my own autonomy, my capacity to make laws. (Korsgaard. 2012, s.11-12). När vi väljer ett visst mål skapar vi alltså skäl för oss själva och andra rationella varelser att agera utifrån de skälen, och på så vis respekterar vi vår autonomi genom att följa de lagar vi själva stiftat. When I act on those reasons, you can say that I am respecting my own autonomy, by obeying the law that I myself have made. When someone else respect my choice, he is also governed in this way by respect for my autonomy: he takes my choice to be law. (Korsgaard. 2012, s.12). Korsgaard menar att även om det stämmer att vi respekterar vår autonomi på detta aktiva sätt så gör vi detta först efter det att vi valt ett visst mål. På samma vis respekterar andra rationella varelser vårt val som lag på detta sätt, efter vi gjort detta val. Men det ursprungliga beslutet att välja eller vilja ett visst mål kan inte motiveras av en respekt för vår autonomi på detta aktiva sätt. Respekten för vår autonomi är ingen disposition för ett val. Korsgaard menar snarare att: I cannot respect my own choice or do what is necessary to carry it out until after I have made that choice [ ] [and] I have no other reason for taking my end to be absolutely good, than that it is good for me. This suggests that the pertinent fact about me is simply that I am the sort of being for whom things can be good or bad, a being with interests. (Korsgaard. 2012, s.12-13). Hon hävdar att det aktiva sättet att se på oss som ändamål i oss själva, genom att vi respekterar autonomin hos oss själva och hos andra rationella varelser och ser våra egna och deras val som lagstiftande för oss, föregås av det passiva sättet. Det passiva sättet att se på ett ändamål i sig självt innebar, som vi såg ovan att vi är [...] obligated to treat your ends, or at least the things that are good for you, as good absolutely. (Korsgaard. 2012, s.10). De skäl vi har att välja ett mål överhuvudtaget, är helt enkelt att vi vill det målet (i passiv mening), det vill säga att vi inte har något annat skäl än att vi bedömer det målet som bra för oss. Således är det som är bra för oss absolut bra, och därmed också normativt grundande. Det faktum att det endast är autonoma och rationella varelser som kan förutsätta denna normativitet innebär inte att normativiteten endast berör autonoma och rationella varelser, menar Korsgaard: Notice, too, that many of the things that I take to be good for me are not good for me merely insofar as I am an autonomous rational being. Food, sex, comfort, freedom from pain and fear, are all things that are 17

19 good for me insofar as I am an animate being. So it is more natural to think that the presupposition behind rational choice is that the things that are good for beings for whom things can be good or bad are to be treated as good absolutely. (Korsgaard. 2012, s.13). I denna passage är det tydligt att Korsgaard inte ser människan som enbart en rationell varelse. Mycket av det som är bra eller dåligt för oss har inget att göra med det faktum att vi är rationella varelser, snarare finns det massor av saker som är bra eller dåliga för oss givet att vi är levande varelser. 4.4 Den värderande attityden Vi är till stor del väldigt lika andra levande varelser och vi har vissa gemensamma 18 intressen med andra levande varelser, dock inte med alla. Växter och blommor är exempel på levande varelser för vilka något kan vara bra eller dåligt för. Näring, vatten och sol är saker som är bra för de flesta växter. Korsgaard menar dock att det relevanta sätt utifrån vilket något kan vara bra eller dåligt för en levande varelse utgår ifrån huruvida det är bra eller dåligt från den levande varelsens synpunkt. Något är bra eller dåligt för en levande varelse om det har en [...] impact - the are also good or bad from the animal's point of view. (Korsgaard. 2012, s.13). I denna passage är det tydligt att Korsgaard inte tänker sig att exempelvis växter och blommor ingår i den typ av varelser som något är bra eller dåligt för utifrån deras synpunkt. Hon använder till och med djur och därmed verkar det som att hon utesluter alla möjligheter till en tolkning där också växter och blommor har en sådan ståndpunkt. 19 När något är bra eller dåligt från denna ståndpunkt, det vill säga djurets ståndpunkt, innebär det att en levande varelse har en värderande attityd. Att något är bra eller dåligt för den levande varelsen är relativt till dess värderande attityd. Korsgaard menar att den värderande attityden återspeglas i en levande varelses [...] desires, pains, pleasures, fears, loves, hates, ambitions, projects, and principles, and so on [...] (Korsgaard. 2012, s.13). För Korsgaard kan den värderande attityden ses som ett sätt att dra en gräns för att undvika att allt levande bör ses som ändamål i sig själva. De levande organismer som saknar denna värderande attityd har inget som är bra eller dåligt för dem, på ett relevant vis, det vill säga utifrån deras 18 Här ska inte gemensamma förstås som att människor och ickemänskliga djur delar vissa gemensamma intressen. Utan istället ska det förstås som att vi genom vår natur som levande varelser har intressen som också andra levande varelser har. 19 Se också (Korsgaard. 2015). 18

20 ståndpunkt (Korsgaard. 2012, s.13). På så vis besitter de inte heller någon moralisk status. Att något är bra eller dåligt från en levande organism ståndpunkt verkar helt enkelt innebära att denne har intressen. Det som är bra eller dåligt för blommor och växter har inte någon inverkan på dem, från deras synpunkt. Möjligen kan något vara bra eller dåligt för dem så som [...] a living organism, functioning so as to survive and reproduce. (Korsgaard. 2012, s.13). Det verkar uppenbart att denna formulering kan ge upphov till problem gällande en gränsdragning mellan vilka levande organismer som har den värderande attityden (och därmed besitter en moralisk status) och vilka som inte har den (och därmed saknar moralisk status). När Korsgaard diskuterar den värderande attityden verkar hon ta för givet att alla djur, mänskliga som ickemänskliga, är i besittning av den, något som inte alls är självklart. 4.5 Varför ickemänskliga djur bör ses som ändamål i sig själva Eftersom Korsgaard ändå menar att alla djur har denna värderande attityd så har det som är bra eller dåligt för oss alltså en inverkan på oss, det är bra eller dåligt på ett relevant sätt. Givet att vi som rationella varelser också är levande varelser, för vilka något kan vara bra eller dåligt, menar Korsgaard att grundantagandet bakom rationella val är att alla varelser för vilka något kan vara bra eller dåligt, på detta relevanta sätt, är ändamål i sig själva (Korsgaard. 2012, s.13-14). När vi ser de saker som är bra eller dåliga för oss som något absolut bra eller dåligt hävdar vi också oss själva som ändamål i oss själva. Som Korsgaard har visat är vi dock inte de enda varelserna för vilka något kan vara bra eller dåligt. De andra djuren är inte annorlunda från oss i det avseendet. Av detta drar Korsgaards slutsatsen att vi bör betrakta alla djur som ändamål i sig själva (Korsgaard. 2012, s.14). Genom att se ändamål i sig själva på ett passivt sätt kan vi också förklara på vilket sätt som ickemänskliga djur kan förpliktiga oss. Genom att vara en varelse för vilken någon kan vara bra eller dåligt förpliktigar ickemänskliga djur oss människor eftersom vi vill att sådana varelser, eftersom vi själva är sådana varelser, betraktas som ändamål i sig själva. Även om ickemänskliga djur inte kan förpliktiga oss genom sin vilja 20 så kan de göra det genom sin natur, som varelser för vilka något kan vara bra eller dåligt. Om Korsgaards argument stämmer så verkar vi kunna hävda att även ickemänskliga djur bör ses som medlemmar i the Kingdom of Ends: For according to that 20 Översatt från engelskans will och ska förstås som ekvivalent med det aktiva välja från tidigare avsnitt. 19

21 argument, every act of our own will commits us the view that such beings are ends in themselves, and as such are laws to us. (Korsgaard. 2012, s.18). Korsgaard menar att denna moraliska status, som ändamål i oss själva, innebär för människor och ickemänskliga djur att de inte får behandlas som enbart ett medel för någon annans mål. Beroende på vilken typ av varelser som förpliktigar oss blir också förpliktelserna olika. En människa, som rationell varelse, får vi aldrig ljuga för eller utöva tvång på för nå våra egna mål. Vi måste respektera dennes rättigheter och aldrig utnyttja en annan rationell varelse, det vill säga en människa. Ickemänskliga djur måste alltid behandlas på ett sådant vis att det är kompatibelt med det som är bra för dem (Korsgaard. 2015). Detta verkar vara en slutsats som Korsgaard kommer till givet hennes argument om att något kan vara bra eller dåligt för en levande varelse på ett relevant sätt. Även om det leder till olika förpliktelser så är anledningen till att vi kan förpliktiga oss själva och andra djur, mänskliga eller ickemänskliga att vi alla är varelser för vilka något kan vara bra eller dåligt för, det vill säga ändamål i oss själva. Det är som sådana vi besitter vår moraliska status. 5. Diskussion I ovanstående avsnitt redogjorde jag för hur Korsgaard argumenterar för möjligheten att hävda, utifrån Kants egna argument, att även ickemänskliga djur bör ingå i vår moraliska sfär, att de liksom oss människor är ändamål i sig själva. Hennes teori pekar mer mot en typ av rättighetsteori som i stor utsträckning kan liknas vid Regans. 21 Jag vill hävda att hon argumenterar på ett, till stora delar övertygande sätt och att hon lyckas visa att det är möjligt att utveckla de kantianska argumenten för att finna stöd i påståendet att också ickemänskliga djur bör ses som ändamål i sig själva. Dock finns det, enligt mig en del problem och oklarheter i hennes teori som jag i detta avsnitt tänkte diskutera. Som vi såg i föregående del så verkar det som att Korsgaards teori inte är öppen för samma typ av kritik som vanligen riktas mot kantianska teorier och framförallt den kritik som vanligtvis riktas mot Kants egna argument i form marginalfalls-problemet. Som jag ser det undviker Korsgaard marginalfalls-problemet genom antagandet att människan (och endast människan) är en rationell varelse. För mig verkar detta antagandet orimligt och anledningen till detta samt vilka problem det enligt mig ger upphov till diskuterar jag i kommande avsnittet (5.1) i denna del av uppsatsen. Vidare diskuterar jag också Korsgaards påstående om att en varelse måste ha något som är bra eller 21 Vilket möjligen också kan anses framgå av namnet på hennes text: A Kantian Case for Animal Rights. 20