SCRIPTA ISLANDICA ISLÄNDSKA SÄLLSKAPETS ÅRSBOK 58/2007 REDIGERAD AV DANIEL SÄVBORG

SCRIPTA ISLANDICA ISLÄNDSKA SÄLLSKAPETS ÅRSBOK 58/2007 REDIGERAD AV DANIEL SÄVBORG under medverkan av Mindy MacLeod (Melbourne) Else Mundal (Bergen) Guðrún Nordal (Reykjavík) Rune Palm (Stockholm) Heimir Pálsson (Uppsala) With English summaries SWEDISH SCIENCE PRESS UPPSALA

Tryckt med bidrag från Vetenskapsrådet Författarna och Scripta Islandica ISSN 0582-3234 Sättning: Textgruppen i Uppsala AB Tryckning: Reklam & Katalogtryck AB, Uppsala 2008

Innehåll HEINRICH BECK, Die Uppsala-Edda und Snorri Sturlusons Konstruktion einer skandinavischen Vorzeit.................. 5 GUNNHILD RØTHE, Þorgerðr Hölgabrúðr the fylgja of the Háleygjar family.................................... 33 MICHAEL SCHULTE, Memory culture in the Viking Ages. The runic evidence of formulaic patterns..................... 57 LENNART ELMEVIK, Yggdrasill. En etymologisk studie......... 75 HENRIK WILLIAMS, Projektet Originalversionen av Snorre Sturlassons Edda? Studier i Codex Upsaliensis. Ett forskningsprogram...................................... 85 Debatt SVERRE BAGGE, Gang leader eller The Lord s anointed i Sverris saga? Svar til Fredrik Ljungqvist og Lars Lönnroth.. 101 Isländska sällskapet: LENNART ELMEVIK & HENRIK WILLIAMS, Berättelse om verksamheten under år 2006.............................. 121 HEIMIR PÁLSSON, Tungviktare i litteraturhistorien. En krönika... 123 Författarna i denna årgång............................... 149

Die Uppsala-Edda 5 Die Uppsala-Edda und Snorri Sturlusons Konstruktion einer skandinavischen Vorzeit HEINRICH BECK Überblickt man die zurückliegende Forschung zur sogenannten Snorra- Edda (= SnE), lassen sich unschwer zwei Themenbereiche erkennen, die teilweise sich überschneidend, teilweise auch einzeln verfolgt, die Diskussion bestimmt haben. Da ist zunächst die textkritische Richtung zu nennen. Was unter Textkritik zu verstehen ist, formuliert Fr. W. Müller in einer (auch heute noch bedeutsamen) Leipziger Dissertation von 1941 so: Aufgabe der Textkritik ist die Wiederherstellung des genauen Wortlautes eines Schriftwerkes, wie ihn der Verfasser im Augenblick des Niederschreibens oder Diktierens formte (Müller, 1941: 13). Diese Suche nach der Urgestalt der SnE leitete schon R. Kr. Rask in der Stockholmer Ausgabe von 1818 der ersten wissenschaftlichen Ausgabe der SnE. Seine Haltung ist bemerkenswert: Hvað þessari útgáfu viðkemr þá hefir minn ásetníngr þarmeð verið að komast sem næst höfundanna eigin ritum [meine Absicht ging, was diese Ausgabe betrifft, dahin, den eigenen Texten der Autoren am nächsten zu kommen] (Rask-SnE, 14 Til lesendanna). Nicht von einem Verfasser ist die Rede sondern von mehreren, die die SnE zusammengetragen hätten. Nach Rasks Ansicht habe Snorri ein uppkast, einen Entwurf, hinterlassen, der (innerhalb der Sippenangehörigen kursierend) unter wechselnden Gesichtspunkten bearbeitet worden wäre zuletzt vom Neffen Snorris, Óláfr hvítaskáld, der besonders in Sorge um die rechte Beurteilung der heidnischen Botschaft formáli und eptirmálar eingefügt habe und wohl auch für die Troja-Anbindung verantwortlich sei. Als Grundlage seiner Edition diente Rask aber die Kóngsedda (d.h. der Codex regius). Die in der Wortwahl stark abweichende Uppsala-Edda berücksichtigt er nur gelegentlich (mit ca. 25

6 Heinrich Beck Uppsaliensis-Lesarten gegen Regius und Wormianus (U-Edda I, 95ff., 100). Rasks verdienstvolle Ausgabe erscheint in heutiger Sicht da überholt zu sein, wo er die christlichen Verbesserungen zu erkennen glaubte in formáli und eptirmálar! Wenn die theologisierende Tendenz heute zu Recht auch in der Gylfaginning selbst entdeckt wird, gibt es keinen Anlass, dieser Tendenz wegen formáli und eptirmálar einem anderen (christlichen) Verfasser zuzuschreiben. Das bedeutet, dass im Falle der Gylfaginning die Abtrennung des eptirmáli I (FJ-SnE, c. 43, bzw. U-Edda II, 35, 8 11) nicht vertretbar erscheint. Mit anderen Worten: Die dort ausgesprochene Identifikation der irdischen und jenseitigen Asen (nach allen Versionen) ist fester Bestandteil des erzählerischen Rahmenschlusses und steht auf gleicher Stufe wie die Binnenerzählung. Von eptirmálar im Sinne Rasks könnte also nur die Rede sein, wenn zumindest dem Eptirmáli I ein integraler Bestandteil in einem Darstellungszusammenhang zugebilligt würde. Editorisch bildet die dreibändige Arnamagnäanische Ausgabe von 1848 1887 einen bedeutsamen Schritt (AM-ed.). Im zweiten Band (1852) wird hier nach einer Abschrift von Jón Sigurðsson der Codex Uppsaliensis wiedergegeben allerdings ohne die Einschübe von Skáldatal, Sturlunga- und Lögsögumannatal. Im Vorwort wird nicht nur die an vielen Stellen verderbte Sprachgestalt beklagt, es wird gleichzeitig Bedeutung und Verdienst der Darstellung nach Alter (ca. 1300), Ordnung und Disposition (ordinem et dispositionem operis) gerühmt 1. Diese Beurteilung von ordo et dispositio operis zählt zu den auch heute noch beachtenswerten Erkenntnissen der textkritischen Untersuchungen. Die Geschichte der Uppsaliensis-Forschung ist von Anders Grape im 2. Band der U-Edda-Ausgabe eingehend und fast vollständig aufgearbeitet worden. Die folgenden Bemerkungen zur Textkritik greifen einige Punkte auf, die für die folgende Argumentation von Bedeutung sind. Andreas Heuslers berühmte Akademieabhandlung von 1908 Die gelehrte Urgeschichte im altisländischen Schrifttum schöpft die Möglichkeiten der Textkritik in einem souveränen Überblick aus und gelangt zu einem Konstrukt, in dem die drei Textzeugen Regius, Wormianus und Trajectinus einigermaßen überzeugend auf eine Vorstufe X zurückgeführt werden. Die Einbeziehung des Uppsaliensis erzwingt aber noch eine weitere Vorstufe, einen Archetypus A, der aber immer noch nicht zu Snorri führe. Denn zu viele Zusätze und Verderbnisse wären dieser 1 AM-ed. II, Formáli und Gylfaginning auf den Seiten 250 293.

Die Uppsala-Edda 7 Vorstufe von R, W, T und U noch zugehörig, um sie dem snorronischen Original zuschreiben zu können. Die Schwierigkeiten türmen sich nicht zuletzt dadurch auf, dass einerseits die Vorzeit-Darstellung in Snorris Ynglinga saga als Orientierung dient, andererseits der eddische Formáli ein Problem darstellt. Heusler spricht vom Makel des überlieferten Eddaprologs, von dem er den Schriftsteller Snorri befreien wolle (Heusler, 1908: 12). In der Tat stellt der Formáli ein Problem dar, das bis auf den heutigen Tag kontrovers diskutiert wird. Im Uppsaliensis erfährt der Formáli eine Gliederung nach 4 Gesichtspunkten: nach biblischem Bericht schuf der allmächtige Gott Himmel, Erde und Menschen. Die Menschen gingen in die Irre, doch verlieh ihnen Gott irdische Gaben (iarþligar giptir), so dass sie auch Irdisches verstanden: So verstanden sie das gemeinsame Naturleben von Erde und Tierwelt. Der Gang der Gestirne ließ sie auf einen Lenker schließen. Es fehlte ihnen aber die spirituelle Begabung (andliga gipt). die Erde gliedert sich in 3 Teile, Afrika, Europa (oder Enea) und Asien. In Asien findet sich der Mittelpunkt mit roma borg er ver kavllvm troio [Rom, das wir Troja nennen]. Der Sohn des dortigen Königs Menon hieß tror er ver kollvm þor.[tror, den wir þor nennen]. Dieser þor begründete in der Nordhälfte der Erde mit der spákona Sibil = Sif eine lange Ahnenreihe an deren Ende vodden er ver kavllvm oþin [Vodden, den wir Odin nennen ] stand.. dieser Odin zieht mit großem Gefolge nordwärts. Den dortigen Menschen erscheinen sie likari goþvm en monnvm [mehr den Göttern gleich als den Menschen]. Drei seiner Söhne setzt Odin als Herrscher ein. Odin zieht weiter nach Schweden und lässt sich in sigtvn [Sigtún] nieder und begründet weiter mit seinem Sohn die Reihe der norwegischen Königs- und Jarlsgeschlechter. Mit Odin wandert auch König Yngvi von Schweden, von dem die Ynglingar stammen. Die Asen verheiraten sich und begründen viele Geschlechter und bringen eine gemeinsame Sprache nach Norwegen, Dänemark, Schweden und Sachsland. Die ausführliche Wiedergabe soll das Problem verdeutlichen. Hier sind nicht nur offensichtliche Fehler festzustellen (Rom = Troja!), eine rätselhafte Namengebung ist zu verzeichnen (Europa= Enea, so auch in der

8 Heinrich Beck Ynglinga saga), die Stammbäume (þor/sif als Stammeltern von Odin) sind weither geholt. Kein Bezug ist genommen auf die Gylfaginning, in der sich die irdischen Asen mit den göttlichen Asen identifizieren und sich als Götter ausgeben. Im Formáli wird von dem großen Asenzug, der sich nordwärts bewegte, nur gesagt, dass man ihn für höchst beachtenswert hielt und die Wandernden mehr als Götter denn als Menschen einschätzte (likari goþvm en monnvm). Beachtenswert ist, dass in der Gylfaginning jeder Hinweis auf die (in den übrigen Versionen zu lesende) Gleichung Ásgarðr = Troja fehlt. Auch im Rahmenschluss fehlen die sonst vorhandenen Bezüge auf die Trojageschichte und die Tyrkir. Der dort (etwas isoliert) erwähnte avko þorr kallaðr asa þorr [Öku-þórr genannt Ása-þórr] muss sich keineswegs auf Hektor beziehen. Kaum nötig ist es, darauf zu verweisen, dass die hier erzählte Thor- und Odinabstammung in den Bereich irdischer Wesen verweist und nicht in den der æsir goðkunnigir [der göttlichen Asen] insofern auch kein grundsätzliches Problem bestand, diesen Formáli mit dem Rahmenaussage der Gylfaginning zu vereinbaren, auch wenn eine gewisse Stimmigkeit zu vermissen ist. Es ist im Formáli die Rede von den irdischen Asen, deren Schicksale in der Gylfaginning vor dem Rahmenschluss nicht behandelt werden (insofern könnte sich theoretisch kein Widerspruch auftun zu den Asen-Schicksalen im Formáli). Andererseits ist ebenso deutlich, dass in der Gylfaginning mit seiner Rahmenhandlung keinerlei Bezug genommen ist auf diese Vorgeschichte der irdischen Asen. Es ließe sich als Erwägung anstellen: Entweder repräsentieren Formáli und Gylfaginning zwei unterschiedliche Bearbeitungsstufen (beim Kompilationscharakter des Uppsaliensis keine undenkbare Annahme) oder beide stehen für ein frühes Entwurfsstadium, so dass auch deswegen eine getrennte Beurteilung angebracht ist. In textkritischer Sicht ist hier auch auf den sog. Eptirmáli I zu verweisen. F. W. Müller nannte so eine Textpassage, die in allen Edda-Versionen mit gewissen Abweichungen in den Kapiteln über Dichtung erscheint 2. Diese vieldiskutierte Passage richtet sich an junge Skalden und belehrt sie über die Art und Weise, wie mit der überlieferten Sprache der alten Skalden, den frásagnir und kenningar umzugehen sei. Dann folgt die Ermahnung en eigi skvlo cristnir menn trva ne a sannaz at sva havi verit [Christen sollen nicht glauben oder für wahr halten, dass es so geschehen sei] (wie im Vorangehenden Bragi berichtet hat). Seit Rask 2 AM-ed. II, 296, 25 32. Müller, 1941, 79 ff.

Die Uppsala-Edda 9 wird die Frage um die Echtheit dieses Eptirmáli diskutiert.. Fest steht nur, dass der Eptirmáli den Zusammenhang der Skáldskaparmál unterbricht (was kompositorisch freilich auch zu rechtfertigen wäre) und der Eptirmáli II, d.h. der Trojanerexkurs, in U völlig fehlt. Der Schluss liegt nahe: Der Codex Uppsaliensis ist keine Komposition, in der die Teile einem Gesamtplan folgen. Es ist eher der Gedanke einer Kompilation zu erwägen, d. h. einer Sammlung von Materialien, die ungleichen Alters oder abweichender Konzeption sein konnten. Auch der Einschub des Skáldatal mitsamt den Sturlungen-Materialien und die Einbeziehung des sog. 2. Grammatischen Traktates sprechen für den Kompilationsgesichtspunkt. Wäre das Formáli-Problem von der Gylfaginning-Frage zu trennen, wäre Andreas Heusler geneigt, in U einen zwar beschnittenen, aber im Stile doch ursprünglicher gebliebenen Text zu sehen (Heusler 1908:29) Hier muss man wohl einerseits Heuslers fehlende Neigung gegenüber theologischen Fragen registrieren, andererseits sein begründetes Urteil über den ursprünglicheren Text zur Kenntnis nehmen. Die textkritische Diskussion belebte die bereits genannte Dissertation von Fr. W. Müller aus dem Jahre 1941. Müller, der diese Dissertation bei Konstantin Reichardt (der 1937 über Schweden in die USA emigrierte) in Leipzig begonnen hatte, zählt zu den wenigen Autoren, die die Uppsala-Edda zum Ausgangspunkt eines textkritischen Vergleichs wählten. Auch ihm ging es letztlich um die Urgestalt der SnE. Aus seiner Arbeit seien hier nur einige Thesen angeführt, die für die hier folgende Darstellung von Bedeutung sind. Der Uppsaliensis stellt ein Problem u.a. deswegen dar, weil die Abgrenzungen der einzelnen Teile der SnE üblicherweise Formáli, Gylfaginning, Skáldskaparmál und Háttatal genannt gewisse Probleme aufwerfen. Die rot markierten Überschriften des Codex helfen zumindest in einer Frage weiter: Das Háttatal wird eindeutig mit der Überschrift identifiziert hattatal er snorri sturlo son orti vm hakon konvng ok skvla hertoga. [Háttatal, das Snorri Sturluson über König Hákon und Herzog Skúli dichtete]. Auch die den Codex einleitende Überschrift führt diesen Teil an, benennt aber das Vorangehende fyrst fra asvm ok ymi. Þar næst skalldskaparmal ok heiti margra hlvta [zuerst von Asen und Ymir. Danach Skáldskaparmál und heiti vielerleier Dinge]. In einer Zwischenüberschrift wird noch gylva ginning genannt. Der Übergang aber von Gylfaginning zu Skáldskaparmál ist nur schwach markiert. Eine Überschrift fra heimboþa asa með ægi [Von der Einladung der

10 Heinrich Beck Asen bei Ǽgir] signalisiert zwar ein neues Kapitel, nicht aber den Beginn der Skáldskaparmál. Einen deutlichen Einschnitt bringen erst die Einschübe von Skálda-, Sturlunga- und Lögsögumannatal. Auf sie folgt nun die Überschrift her hefr skalldskapar mal ok heiti margra hlvta [hier beginnen Skáldskaparmál und heiti vielerleier Dinge]. Wörtlich genommen, würde die Überschrift fra asvm ok ymi also bis hierher reichen. Doch betont Müller zu Recht, dass die rot markierten Überschriften zwar vom selben Schreiber herrühren, nicht aber ursprünglich sein müssen. Es sind also die Kapitel 32 bis 36 (nach der Notierung der AM-Edition), die (im Kontext der Gesamtüberlieferung der SnE) die textkritischen Bemühungen bis auf den heutigen Tag beschäftigen 3. Im Blick auf den Uppsaliensis lässt sich doch sagen, dass mit Kapitel 31 die Thematik der Gylfaginning einen Abschluss findet (mit der Namens- und Identitätserklärung von Rask als Eptirmáli bezeichnet). Die Fortsetzung mit dem Ǽgir-Bragi-Diskurs wendet sich einem neuen Thema zu, das die Kapitel 32 bis 36 umfasst Rask benannte die Kapitel 32 und 33 (nach der Notierung in AMm-ed. II,293) in seiner Edition als Bragaræður, den 2. Teil des 34. Kapitels (en þat er at segia vngvm skalldvm ) als eptirmáli Eddu. Müller selbst glaubte in den Kapiteln 32 bis 36 den misslungenen Versuch einer Erfassung und Gruppierung skaldischer Kenningar für Dichtkunst, Odin und Thor erblicken zu können. Die eigentlichen Skáldskaparmál beginnen ihm zufolge mit Kapitel 37 (Müller 1941: 85). Festzuhalten ist aus der Müllerschen Untersuchung aber vor allem die Feststellung, dass der Uppsaliensis im Blick auf die Gylfaginning inhaltlich und kompositionell nahezu den gleichen Text bietet wie X,, die Vorstufe der R-, W-, und T- Versionen. Drei Abweichungen sind nach Müller für U zu konstatieren: Es fehlen das Gefjun-Kapitel 4, das Windkapitel, die Árvakr- und Alsviðr-Geschichte (Müller 1941, 69 f., 71 f.). Kompositionell ist dabei vor allem das fehlende Gefjun-Kapitel markant. Prämisse der Müllerschen Konstruktion ist die Annahme, dass R, W, T mit der Troja-, Tyrkir-Geschichte und der griechischen Mythologie geneuert hätten, U also eine ursprünglichere Version repräsentiere, die Snorri allerdings dann selbst überarbeitet hätte (und damit auch die Grundlage für R, W, T gelegt hätte). Müllers Qualifizierung der U-Handschrift als eines raschen Entwurfes, einer noch unfertigen Arbeit, die aber am Anfang stehe, wurde nicht allgemein geteilt. Reprä- 3 Zur heutigen Situation vgl. Faulkes, SnE: Skáldskaparmál 1, 1998: VII ff. 4 Müller 1941: 65 ff. Vgl. Margaret Clunies Ross 1978.

Die Uppsala-Edda 11 sentativer ist hier eine Arbeit von D. O. Zetterholm, der 8 Jahre später eine vergleichende Stilstudie am Beispiel der Utgard-Fahrt Thors vorlegte (Zetterholm 1949) mit dem Ergebnis, der Regius habe eine Erweiterung erfahren, der Uppsaliensis eine Verkürzung (so schon Finnur Jónsson, 1898,355 u. ö.)! Der Uppsaliensis löste mit dem sog. Eptirmáli I, der Wendung an junge Skalden, eine Diskussion über die ursprüngliche Version der SnE aus. Dabei geht es um die Verbindung mit dem sog. Eptirmáli II, einem Trojanerexkurs (der auf einer folgenreichen Erweiterung beruht: ragnarökkr þat er troio manna orrosta [ragnarökkr, das ist der Trojaner- Kampf], einer Identifizierung also von ragnarökkr und Trojakampf.) Die Version U kennt zwar Eptirmáli I, nicht aber II. Rask erklärte Eptirmál I und II für Interpolationen, Finnur Jónsson hält am Eptirmáli I (in der Version von R, W, T), fest und erklärt II als Interpolation (und folgert I så henseende kann U siges være oprindeligere end de andre: FJ-SnE, XXVII). Müller folgt dieser Entscheidung, fordert allerdings die Formulierung des Eptirmáli I in der U-Version 5. Der Hinweis auf den Anfang des Buches fehlt und die Schlussbemerkung lautet in U: Christenmenschen sollen es nicht für wahr und erwiesen halten, dass die alten Geschichten sich so ereignet hätten (wie sie beispielsweise Bragi in den Mund gelegt sind). Während die X-Versionen mit dem Hinweis auf den Anfang des Buches also einen weiten Bogen schlagen, scheint die U-Version nicht über die Bragaræður zurück zu verweisen! Aus jüngerer und jüngster Zeit seien noch 2 Beiträge zur textkritischen Beurteilung der SnE allgemein und der Uppsala-Edda im Besonderen angeführt. Im Jahre 1950 erschien als 1. Band in der Reihe Nordisk Filologi: Edda. Gylfaginning og prosafortellingene av Skáldskaparmál, hrg. von Anne Holtsmark und Jón Helgason (Holtsmark/Helgason-SnE). Der Text folgt der Regius-Version mit einem Lesartenapparat, der W und T berücksichtigt. Die Einleitung betont, dass nur die erzählenden Teile der SnE zur Vorlage kommen. Leider wird der Rahmenschluss der Gylfaginning, für eine Interpretation zweifellos wichtig, nur verkürzt geboten. Das Bändchen ist somit mit einem vorzüglichen Variantenapparat und einer informativen Einleitung ausgestattet, textwissenschaftlich 5 Müller 1941: 84 f. Müller setzt sich kritisch mit einer Arbeit auseinander, die ebenfalls in Leipzig entstand: Eugen Mogk, Untersuchungen über die Gylfaginning. 1. Teil. Dissertation, Halle 1879. Mogk erörtert darin die Handschriftenverhältnisse und die Quellenfrage., setzt die Untersuchung fort in Paul und Braunes Beiträgen 6, 1879 und 7, 1880.

12 Heinrich Beck aber verkürzt (was auch für Übersetzungen gilt, die sich auf diese Ausgabe berufen). Als der beste Kenner der SnE in textkritischer, philologischer und interpretativer Sicht darf heute Anthony Faulkes gelten. Seine Ausgaben (mit Kommentaren und Glossaren) sind heute unentbehrliche Hilfsmitte jeder Beschäftigung mit der SnE. Hier sei nur auf sein textkritisches Urteil verwiesen. Wie Rask erwägt er u. a. a draft made by Snorri ein verlorenes Werk, das Basis der erhaltenen Kompilationen gewesen sein könnte. Stemmatologische Versuche, ein Original zu rekonstruieren, finden so seine Einschätzung keinen Konsens. Jede der überlieferten Kompilationen has its own interest and value (Faulkes, SnE: Prologue and Gylfaginning, XXXI f.). Die heutige Schlussfolgerung aus den textkritischen Arbeiten der Vergangenheit kann also so resümiert werden: aus den erhaltenen Gylfaginning-Versionen lässt sich auf stemmatologischem Wege kein konsensfähiges Original erschließen, die erhaltenen Gylfaginning-Texte verlangen als je eigene Versionen ihre je eigenen textwissenschaftlichen Interpretationen Eine zweite Forschungsrichtung rückte neben den textkritischen Studien erst relativ spät in den Mittelpunkt. Man könnte sie die philologischtheologische Richtung nennen. Zwar war die Gylfaginning als religionshistorische Quelle immer geschätzt. Doch ist nicht zu übersehen, dass dies mehr Ausbeutung als Ausdeutung war. Das heißt, dass die Quelle nicht in ihrer Ganzheit, nicht als Komposition begriffen wurde, in der das Detail vom Ganzen her seine Bestimmung erfährt. In heutiger interpretativer Sicht steht als eine der wesentlichen Fragen im Mittelpunkt: In welchem Verhältnis steht die Darstellung der paganen Glaubenswelt zur christlichen Botschaft? Wie verhalten sich in der Gylfaginning Theologie und Polytheismus? In jüngerer Zeit hat sich diese Problematik auf die Frage zugespitzt, inwieweit Snorri selbst gläubiger Anhänger der heidnischen Lehre war Hans Kuhn und Jan de Vries waren hier geneigt, nicht nur Sympathie von Seiten des Verfassers zu finden, sondern auch ein gewisses Maß an echtem Glauben 6. Der Protest war entschieden formuliert so etwa von W. Baetke (1952, 5 ff.) Freilich ist es ein langer Weg von R. Kr. Rask, der das christliche Ele- 6 Kuhn 1967, wieder abgedruckt 1971: 385. J. de Vries 1967: 220.

Die Uppsala-Edda 13 ment in Formáli und Eptirmáli allein zu finden glaubte, bis hin zu der heutigen Einsicht, dass selbst die Götterlehre eine theologische Strukturierung aufweist. Finnur Jónsson erklärt in seiner Literaturgeschichte at det er umiskendeligt, at kristelige forestillinger har gjort sig gældende og på enkelte steder forstyrret fremstillingen noget (Finnur Jónsson 1923: 682). So bestünde kein Zweifel, dass der Alföðr des 3. Kapitels er et genskin af Jehova og Odin på engang (Finnur Jónsson 1923: 682). F.W. Müller spricht in seiner Dissertation bereits von der Theologie Snorris, von einer Identifizierung des Alföðr mit dem christlichen Schöpfer Himmels und der Erde, von einem Zusammenfließen heidnischer und christlicher Vorstellungselemente. Über die Elemente-Vorstellung, d.h. die punktuelle Gleichsetzung christlicher und heidnischer Aussagen, führt dann W. Baetke hinaus. Wenn er von der Odinstheologie spricht, meint er keine Ausstattung eines heidnischen Gottes mit christlichen Zügen, keine sekundäre Verchristlichung. Die christliche Lehre von der natürlichen Religion, zu der auch die Heiden Zugang haben, bildete vielmehr nach Baetke die Basis für den eigenartigen Versuch Snorris, die Mythologie mit der Theologie in Einklang zu bringen: der unvollkommene, ursprünglich zwar reine und echte, später aber verderbte heidnische Gottesgedanke kann hohe und erhabene Vorstellungen, die den christlichen ähneln, mit so verhältnismäßig rohen und primitiven Zügen, wie sie die heidnischen Mythen enthalten, in sich vereinigen (1952: 66). Die Baetkesche Interpretation bedeutete einen Fortschritt, insofern sie ein Konzept (das auch im Formáli angesprochen war) zugrunde legen konnte, das die Gestalt und Gestaltung des Alföðr verständlich zu machen suchte. Sie hat aber auch einen unübersehbaren Nachteil: Wenn die Botschaft der Gylfaginning darin bestehen soll, diesen Alföðr-Glauben als Trug und Irrwahn zu entlarven, fehlt der Interpretation die überzeugende Stimmigkeit auch wenn Baetke zur Erklärung greift, dass der sog. Asenbetrug die ursprüngliche natürliche Erkenntnis verdunkelt und überdeckt habe. Aus Baetkes Arbeit wird nicht einsichtig, warum der Verfasser der Gylfaginning mit Hilfe eines christlichen Konzeptes (der natürlichen Religion nämlich) ein Odinsbild zu zeichnen versuchte, das dann als teuflisch entlarvt werden muss. Diese Schwäche des Baetkeschen Gedankenganges erkannte Anne Holtsmark in ihrer Akademieabhandlung von 1964. Auch sie sieht im Euhemerismus, dem Asenbetrug also, in Verbindung mit der Dämonen-

14 Heinrich Beck lehre einen Zugang zur Interpretation der SnE. Den Umweg über die natürliche Religion beschreitet sie nicht in gleicher Weise wie Baetke. Dafür führt sie einen Begriff ein, den sie assosiasjon ved kontrast nennt, Assoziation mittels Kontrast. Es sind gerade die christlichen Assoziationen, deren sich Teufel und Dämonen bedienen, um ihr abgöttisches Wesen zu treiben und dem Christen obliegt es, die falschen Vorzeichen zu erkennen und im Kontrast die wahre Natur der bösen Mächte und ihrer Taten zu erkennen. Es ist für A. Holtsmark nur folgerichtig, dass dem Euhemerismus-Kapitel als nächstes Ironien folgt. Auch die Ironie ist eine sprachliche Figur (oder eine szenische Anordnung), die sich eines falschen Vorzeichens (oder einer absurden Konstellation) zu bedienen sucht. Ein Beispiel für eine solch ironisch- absurde Konstellation ist ihr z.b. der Bericht über Alföðr als Schöpfer der Welt und der Menschen auf die unmittelbar folgende Frage nach dem Aufenthaltsort des Allvaters vor dieser Schöpfungstat kommt die Antwort, er war bei den Hrímþursar. Für Holtsmark ist dies en bekjennelse til djevelen auf die christliche Annäherung folgt so die Interpretation die absurde Beheimatung mit dem Teufel. Ein ironisches Spiel! (Holtsmark 1964: 17. 24) Im Zusammenhang der hier folgenden Ausführungen ist von Bedeutung, dass A. Holtsmark die Versionen R, W, T ihrer Interpretation zugrunde legt, den Uppsaliensis aber nur in Zweifelsfällen der erstgenannten Gruppe (R, W, T) zu Rate zieht. Holtsmarks Interpretation kann also nach ihrem eigenen Bekunden nicht ohne weiteres auf den Uppsaliensis angewandt werden. Das Prinzip Assoziation mittels Kontrast erlaubt eine grundsätzliche Umkehrung aller christlichen Elemente und Strukturen, die die bisherige Forschung glaubte, in der Gylfaginning entdeckt zu haben. Snorri hätte seinen Rezipienten damit nicht nur eine heidnische Götterlehre präsentiert, er hätte gleichzeitig eine Verurteilung und Verdammung zu vermitteln versucht. Insofern darf die Abhandlung von A. Holtsmark als Höhepunkt einer theologisierenden Interpretationsrichtung gelten. Ein Blick auf jüngere und jüngste Beiträge zur Gylfaginning lässt den Schluss zu, dass auch die theologisierende Richtung, neben der genannten textkritischen, heute grundsätzlich in Frage gestellt wird 7. Eine 7 Ohne auf Einzelheiten einzugehen, seien einige Arbeiten genannt, die neue Horizonte einer Gylfaginning-Interpretation eröffnen. Nachdrücklich sei dabei verwiesen auf einige Sammelbände, die bes. die internationale Forschung belegen: R. J. Glendinning & H.Bes-

Die Uppsala-Edda 15 Dämonisierung und Verdammung des paganen Erbes kann aus den Versionen der Gylfaginning (welcher Provenienz auch immer) nicht abgeleitet werden. Zwar ist das Kuhn-/de Vriessche Urteil über den heidengläubigen Snorri nicht annehmbar. Es zeigt aber doch, dass Ironie, Dämonie und Assoziationen mittels Kontrast nicht so selbstverständlich als evidente Textqualitäten gelten können. Die folgende Interpretation geht deswegen von zwei Voraussetzungen aus, die die heutige textwissenschaftliche Beurteilung der Gylfaginning nahe legen: Sie rückt zum ersten ab von einer auf textkritischer Basis postulierten Snorra-Edda, beruft sich vielmehr auf eine bestimmte Version, die des Uppsala-Codex 8. Sie sucht zum zweiten die christlich-theologische Deutung zugunsten einer religionswissenschaftlichen Sicht zu überwinden. Eine eingehende Beschreibung des Uppsala-Codex liefert die schon genannte Jubiläumsausgabe zur 1000-Jahrfeier des isländischen Allthings, die die Uppsalienser Universitäts-Bibliothek veranstaltete. Hier sind im Blick auf den Text der Gylfaginning in der U-Version zwei allgemeine Charakteristika festzuhalten: die Rechtschreibung ist zwar als gut zu bezeichnen, die lexikalische und textliche Verfassung teilweise aber so mangelhaft, dass das Verständnis erschwert wird das gilt in Sonderheit für den Versbestand (AM-ed. III,2 LXVII ff.). dem steht gegenüber eine kompositorische Anlage, die alle anderen Versionen in der Gesamtkomposition an Stimmigkeit übertrifft. Nicht selten wurde gerade deswegen die U-Version als eine ursprünglichere Fassung angesehen 9. In Übereinstimmung mit allen anderen Versionen gilt auch für den Uppsaliensis, dass er als Rahmenerzählung angelegt ist. In der Rahmenhandsason (Hrsg.) 1983; Sverrir Tómasson (Hrsg.) 1996; Úlfar Bragason (Hrsg.) 1992. Weitere Literatur: Sigurður Nordal 1973 (zur Gylfaginning bes. S. 83 102); Ursula & Peter Dronke 1977; Heinz Klingenberg 1999; 1986; Edith Marold 1998; Judy Quinn 2000; Klaus von See 2003, 183 ff.; Alois Wolf 1977.Besonders erwähnt seien die Arbeiten von A. Faulkes ( siehe Literaturverzeichnis), die auch in interpretativer Sicht neue Horizonte eröffnen. 8 Die Quellenverweise gelten der Uppsalienser Jubiläumsausgabe (= Upps.Edda). Zitate werden in normalisierter Form der AM-ed geboten. 9 FJ-SnE, XXVII. Vgl. auch E. Mogk 1925.

16 Heinrich Beck lung wird von der Reise des Schwedenkönigs Gylfi zu den mit besonderen Gaben ausgestatteten Bewohnern von Ásgarðr (im Mittelpunkt der Welt) berichtet. Mit einer Sinnesentrückung (sjónhverfingar) leiten die Asen zum Binnenteil des Rahmens über. In einem Wechselgespräch zwischen Gylfi, der sich nun Gangleri nennt, und einer Trinität von Hár, Jafnhár und þriði [der Hohe, der Ebenhohe, der Dritte] wird nun die pagane Götter- und Weltsicht von den Anfängen bis zum Ragnarökkr (der Götterdämmerung) offenbart. Hier endet der Binnenteil, d.h. die Entrückung schwindet und die Darstellung wendet sich dem Rahmenschluss zu. Gangleri findet sich auf freiem Felde wieder und die Asen beschließen, sich die Namen der Asen (von denen sie gehört hatten) zuzulegen und mit ihnen eins zu sein. Formal ist die Rahmenerzählung, wie auch die Dialogform, im Mittelalter durchaus geläufig. Ob Snorri einem bestimmten Vorbild folgte, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Man kann allenfalls die Möglichkeiten erörtern, die ihm zur Verfügung gestanden haben könnten. So wurde auch an die eddischen Lieder gedacht, die ihn inspiriert haben könnten, insbesondere in der dialogischen Präsentation. Doch sind bei diesen eddischen Wissensgesprächen die Rahmenhandlungen nur schwach ausgeprägt. Vor allem der Rahmenschluss findet wie z.b. in den Vafðrúðnismál keine Rückbindung an die Rahmeneinleitung, eröffnet auch keine neue Handlungsperspektive. Es lag dem Verfasser wohl auch nahe, an die christliche Literatur zu denken. In der Apokalypse des Johannes begegnete ihm auch eine Rahmendarstellung, die eine religiöse Offenbarung als Binnenhandlung umschloss. Johannes widerfährt auf der Insel Patmos eine Entrückung (Joh, 1,10, 17,1 ff., 21,9 ff.), in deren Verlauf sich ihm ein Geschehen offenbart, das in einer kosmischer Dimension die Weltgeschichte zu Ende führt. Wie Johannes über das Ende mit der Vision eines neuen Jerusalem hinauszublicken vermag, sehen die sich offenbarenden Heidengötter auch in der Gylfaginning eine Endzeitkatastrophe kosmischen Ausmaßes kommen und auch sie haben die Vision einer neuen göttlichen und menschlichen Ordnung auf einer neuen Erde und einem neu errichteten Ásgarðr. Doch endet hier auch die Ähnlichkeit. Nachdem in U die Vafðrúðnismál- Strophe 47 zitiert wurde (eine neue Sonne zieht ihre Bahn), bricht die Entrückung ab und Gylfi findet sich auf freiem Felde wieder. Die Differenz zu den Versionen R, W. T besteht darin, dass hier die von Gangleri befragten Asen sich außerstande erklären, weitere Fragen

Die Uppsala-Edda 17 zum Gang der Weltgeschichte (aldarfar) beantworten zu können, d. h. über die Wiederkehr einer Ordnung, die der vergangenen gleicht, kann Hár nicht hinaussehen. Wohl aber eröffnet die christliche Apokalypse diese Perspektive. Nicht die Wiederkehr einer alten Ordnung erblickt Johannes, nach dem Weltgericht wird vielmehr eine paradiesische Herrlichkeit und Gottesherrschaft anbrechen. Es mag sein, dass der Autor der Gylfaginning mit Hárs Resignation (über das lengra segja fram aldarfarit) genau diese Differenz im Sinne hatte. Den Binnenteil der Gylfaginning hat W. Baetke unter dem Gesichtspunkt einer Odins-Theologie diskutiert. Auch in U sind die wesentlichen Kennzeichen einer solchen Theologisierung zu beobachten: Odin ist der höchste und älteste der Götter. Er heißt ( in unserer Sprache ) Allvater (in Ásgardr führt er 12 Namen), Er lebt um aldr immerfort (d.h. ein ganzes Zeitalter). Er regiert sein ganzes Reich und waltet über alle Dinge, große und kleine. Er schuf Himmel, Erde und Luft und den Menschen, dem er auch Geist und Leben gab. Auch wenn der Leichnam zerfällt, die Menschen rechter Sitte werden in Gimlé bei ihm leben, die Schlechten aber fahren zur Hölle. Es könnte eine Frage sein, ob die Herrschaft des Allvaters um aldr (in R aber: of allar aldir) bewusst auf das pagane Zeitalter bezogen ist oder einfach immerfort ausdrücken sollte. Die offensichtlich christlichen Züge im Odinsbild glaubte Baetke nur im Zusammenhang des Formáli erklären zu können und das hieß für ihn mit den Mitteln einer natürlichen Theologie (Baetke 1952: 45 ff., 49 ff.). Neutestamentliche Grundlagen dieser Theologie sind Römer 1,19 f. und 2,14 f.). Paulus spricht dort von einer Offenbarung Gottes durch seine von ihm geschaffene Welt, so dass auch die Heiden keine Entschuldigung für ihren Unglauben hätten. Auch das Gewissen vermittle den Heiden eine Erkenntnis über Gut und Böse. Bei Theologen des Frühmittelalters und gewissen Nachfolgern sei demgemäß, so Baetke, die Religion als ein Erzeugnis der Vernunft betrachtet worden Diese vernunftbegründete natürliche Theologie forderte dann allerdings auch einen Monotheismus und keine plurale Götterwelt. Auch dafür fand Baetke eine Erklärung. Im Sinne eines Kompromisses habe Snorri den Allvater zum Vater aller Götter gemacht (þa þiona honvm oll sva sem born favþr [so dienen sie ihm doch alle wie Kinder ihrem Vater]) und so der natürlichen Theologie Rechnung getragen. Soweit also Baetkes Erklärung. Anne Holtsmark überschreibt das 3. Kapitel ihrer Arbeit von 1964 mit

18 Heinrich Beck Credo. In der Gruppe R, W, T spricht Hár von der Trinität Odin, Vili und Vé und von Odin als dem Größten und Ausgezeichnetsten ok vel megu þér hann láta svá heita [und wohl könnt ihr ihn so nennen]! Die Worte klingen wie ein Glaubensbekenntnis des hier sprechenden Hár und auch in dem þér wurde die Adresse an ein weiteres Publikum vermutet. In der U-Version ist der Text nicht nur kürzer, er ist auch verderbt. Die (überzeugende) Emendation in der U-Edition lautet (II,115) þar er sá eptir heitinn, er menn vita mestan vara. Da hier kein Adressat genannt wird, stellen sich die Probleme von R, W, T nicht in gleicher Weise (Faulkes, SnE: Prologue and Gylfaginning, 59). Für Holtsmark ist die Odinsbeschreibung dieses Kapitels das klarste Zeugnis für das Prinzip assosiasjon ved kontras (Holtsmark 1964: 22 26). Die angesprochene Rangordnung stellt Odin an die Spitze neben dem Allvater-Argument kommt hier eine etwas abgewandelte Bestätigung für die höchste Position aus dem Munde von Hár zur Sprache. In neutestamentlicher Perspektive sind es die Epiphanien beim Taufgeschehen (Markus 1,9 ff.) und der Verklärung (Markus 9,2 ff.), die ähnliches Muster zeigen. Gott spricht in die irdische Situation hinein mit einer Bestätigung des Ranges (seines Sohnes) und der Aufforderung, ihn zu hören (ipsum audite! Matthäus 17,5). Beide Elemente finden sich auch in der Gylfaginning (FJ-SnE 14). Wie aber verträgt sich diese Erwägung einer Relation zwischen heidnischer und neutestamentlicher Botschaft mit Holtsmarks Rede von inn illi Oðinn, dem Dämon und Teufel? A. Holtsmark orientiert sich an Hárs Auskunft, dass der Alföðr bei den Hrímþursar [den Reifriesen] war, ehe er Himmel und Erde schuf. Das Geschlecht der Reifriesen aber galt als illr! Damit ist aber nicht gesagt, dass auch Odin illr war (nirgendwo in der Gylfaginning wird er so genannt, wohl aber wird von gvþ illr im Zusammenhang mit den Reifriesen gesprochen) und bei den Reifriesen war er (der aus anderem Geschlecht stammte) zusammen mit seinen Brüdern Vili und Vé, um sie alle zu erschlagen (nur einer von ihnen, Bergelmir, entkam) und aus dem Körper des Ur-Reifriesen die Erde zu erschaffen. Die Zuweisung des Allvaters zu den Reifriesen ist sachlich völlig korrekt (und setzt zwischen beiden keine Gemeinschaft irgendwelcher Art voraus). Die Ironie liegt nicht in einem teuflischen Pakt zwischen Odin und den Reifriesen, sondern allenfalls in der mehr als selbstverständlichen Präsenz Odins bei den Reifriesen, deren Tötung ja Voraussetzung der Erderschaffung war. In dem mehr als selbstverständlich läge die Ironie (wenn überhaupt davon zu reden wäre).

Die Uppsala-Edda 19 Zweifellos trägt der Bezug auf den Formáli einiges zum Verständnis bei. Es wird dort von irdischen Gaben und einer spirituellen Begabung (iarþligar giptir / andliga gipt [irdischen Gaben / geistlicher Gabe]) gesprochen. Zu den irdischen Gaben zählt es, dass auch der Mensch mit seinem irdischen Vermögen erkennen könne, allt veri af nockvro efni skapat eðr smiþat [alles wäre aus bestimmten Material geschaffen oder geschmiedet] (U-Edda, 251). Das könnte doch auf die Bemerkung zurückverweisen, dass die Menschen sich damals wunderten, dass die Erde und die Tiere in einigen Bereichen von gleicher Natur waren so ungleich dies (alles) doch war (sva olikt sem þat var). Es ist offensichtlich die Relation gemeint, die Gleiches und Ungleiches in Bezug setzte: die Tiere einerseits und die Erde andererseits, die als eignes Lebewesen alles gebar und alles Gestorbene wieder zurücknahm und von der auch die Menschen sich herleiteten. Der Verfasser ist hier von der Elucidarius-Übersetzung abhängig, die um 1200 bereits anzusetzen ist. Im Elucidarius wird der discipulus belehrt, dass der Mensch geschaffen wurde De spirituali et corporali substantia = Af andligo æðli ok likamligv 10 [von geistlicher und körperlicher Substanz]. Die körperliche (physische) Substanz besteht aus Fleisch von der Erde, Blut vom Wasser, Atem aus der Luft und Wärme vom Feuer deswegen werde der Mensch auch ein Mikrokosmos (enn minne heimr) genannt. Weitere Relationen werden aufgezählt: Der Kopf gleicht dem Erdball, die Knochen den Steinen usw. Die spirituelle Substanz aber gleicht der göttlichen Natur: Af andlego æðli þat er eptir gvðs likneskio [von geistlicher Substanz, das bedeutet nach göttlicher Gleichheit]. Es folgt eine Belehrung über die göttliche líkneskja (= imago et similitudo Dei), die im Menschen zu finden ist (z. B. wirksam im Vermögen, gut und böse zu unterscheiden). Aus dem ungleichen Gang der Gestirne schlossen, nach dem Formáli, die Menschen, dass es einen Mächtigen geben müsse, der dies steuere und über Sonne, Wind und Stürme gebiete. Aber sie konnten nicht erkennen, wer dieser Lenker sei. Dies lässt den Bezug auf die paulinische Botschaft zu, nach der auch der Unwissende von der Schöpfung auf einen Schöpfer zu schließen vermag. Auch hier spricht der Elucidarius von Sonne, Mond und Sternen, die Gottes Plan folgen 11. 10 Zitiert nach Elucidarius in old norse translation, ed. E. Scherabon Firchow and K. Grimstad, Reykjavik 1989: 39. 11 Elucidarius, 23. Eine nicht zu bezweifelnde Abhängigkeit von der Elucidariusübersetzung zeigt sich in der Erörterung der vielen Odinsnamen (geysi mörg nöfn). Der Elucida-

20 Heinrich Beck Um die theologische Strukturierung der Gylfaginning ganz zu überblicken, ist es nötig, auch den (in dieser Hinsicht bisher nicht einbezogenen) Rahmenschluss zu berücksichtigen. Er beinhaltet 2 Aussagen: Gylfi/Gangleri findet sich nach einem mächtigen Lärm (in dem die Sinnesentrückung von ihm weicht) auf freiem Felde wieder. U belässt es bei dieser Aussage, spricht also nicht von einer Rückkehr nach Schweden und einer Verbreitung des von ihm Gehörten und Gesehenen. Die Asen, die alles gehört hatten, werden jedoch aktiv. Sie gaben sich die Namen der Asen, von denen sie (in der Offenbarung) gehört hatten, damit, wenn eine lange Zeit verstriche, niemand zweifeln sollte, dass sie (d.h. die irdischen und die geoffenbarten) Asen eins sein sollten -Ǽsirnir gafo ser þessi nofn asanna at þa er langar stundir liþi efaþist menn ekki at allir væri einir þeir æsir er nu er fra sagt ok þessir œsir er nu voro 12. [Die Asen gaben sich die Namen der [göttlichen] Asen, dass wenn eine lange Zeit verginge die Menschen nicht zweifeln sollten, dass alle eins wären die Asen nämlich von denen jetzt berichtet wurde und denen, die jetzt [solche] waren]. Was mit diesem langen Zeitabschnitt gemeint ist, kann eine Heimskringla-Stelle zeigen. Dort berichtet Snorri vom Tode des letzten heidnischen Ladejarls Hákon. Er fand ein schmähliches Ende, sagt Snorri, doch wahr ist, dass er alles besaß, was eine große Führerpersönlichkeit ausmacht: edle Abkunft, Weisheit und Kühnheit, Mut im Kampfe und das Glück (hamingja) zu siegen und die Feinde zu erschlagen. Dass einem solchen Helden derartiges Geschick widerfuhr, lag vor allem daran, dass die Zeit gekommen war (var sú tið komin), dass der rechte Glaube Einzug hielt und der heidnische Kult verurteilt wurde. Auch hier scheint der neutestamentliche Bezug durch: impletum est tempus et appropinquavit regnum Dei [die Zeit ist erfüllt und das Reich Gottes ist herbeigekommen] erklärt Jesus nach der Taufe durch Johannes (Markus 1, 15). Ein neues regnum bricht an, das christliche Zeitalter die Zeitenwende, das hat den Historiker Snorri wohl inspiriert. Die Ereignisse in der Mitte der Welt geben den Geschichtsverlauf auch für den Norden vor: Mit der Asen-Identifikation beginnt hier das pagane rius sagt zu den Engelnamen, dass sie von den Menschen af atburþ gegeben wurden (Firchow & Grimstad 1989: 29). Der Verfasser der Gylfaginning (nach allen Versionen) macht daraus eine kleine cognomina-theorie (U, 12). 12 Leider gibt G. Lorenz in seinem hilfreichen Kommentar zur Gylfaginning 1984: 647 eine ungenaue Übersetzung, der auch teilweise gefolgt wurde. Richtig bereits die AM-Ausgabe I, 1848: 207 so auch die jüngste Übersetzung von A. Krause 1997: 80.

Die Uppsala-Edda 21 Zeitalter. Es endet, als auch hier die Zeit erfüllt war und das regnum Dei seinen Anfang nahm. Der Anfang der Gottesherrschaft hatte nach der neutestamentlichen Botschaft noch einen weiteren Aspekt: Der irdische Jesus beansprucht nun den Gottesnamen Christus und erklärt mit Gott dem Vater eins zu sein: ego et pater unum sumus (Johannes 10,30). Dass der Zweifel an diesem Anspruch bis in den Jüngerkreis hineinreichte, bei seinen jüdischen Mitbürgern ein Skandalon war, belegen die Evangelien mehrfach. Der Zweifel an dieser Einheit ist eine Sünde. Er rüttelt an den Grundlagen des trinitarischen Glaubens. Es wird kein Zufall sein, dass die Kombination von Beanspruchung eines göttlichen Namens und einer damit verbundene Abwehr von Zweifeln die Darstellung der christlichen Botschaft und die Konstruktion der paganen Welt im beschließenden Rahmen der Gylfaginning gleicherweise prägen. Dem unum sumus in christlich-monotheistischer Sicht entspricht in heidnisch polytheistischer Perspektive das væri einir. Wer im Binnenteil der Gylfaginning eine Odinstheologie anerkennt, wird im Rahmenschluss eine Fortsetzung konstatieren können. Der Verfasser dieser allen Gylfaginning-Versionen gemeinsamen Identitätsidee beweist einen eindringlichen Blick auf die Grundlagen der neutestamentlichen Botschaft und dies insbesondere in Hinsicht auf deren historisch bedeutsamen Grundlagen. Man ist versucht, hinter diesen meisterhaft geübten Konstruktionen die Hand des Meisters selbst, d. h. Snorris, zu vermuten. Was bedeuten nun diese Relationen, wie sie einmal ganz neutral genannt sein mögen, zwischen der Odinstheologie und dem Identitätspostulat einerseits und der christlichen Botschaft andererseits? Snorri war kein Theoretiker, der über das Wesen von Relationen reflektiert hätte. Er war aber auch kein naiver Historiker, der sich der Tragweite seiner Konstruktionen nicht bewusst gewesen wäre. Wir sind auch hier auf Vermutungen angewiesen, auf Wahrscheinlichkeiten unterschiedlichen Grades. Ein Blick auf die Zeitumstände könnte allenfalls Indizien liefern. Und auch hier gilt, dass definitive Zuweisungen und Entscheidungen eher zurücktreten sollten, um einem Überblick über die Möglichkeiten Raum zu geben. Relationsbeziehungen waren in der christlichen Theologie des Mittelalters natürlich ein Thema. So bedurften z. B. die Gleichnisse und Parabeln als charakteristische Redeformen Jesu in den synoptischen Evangelien der Auslegung. Sie schwankte vom Beharren auf den buchstäbli-

22 Heinrich Beck chen Sinn bis zu höheren Auslegungsmöglichkeiten, die etwa Allegorese (mit der Annahme eines mehrfachen Schriftsinns) und Analogie boten. Einem Gleichnis wie Johannes 15,5 (Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben) konnte man so als eine allegorische Aussage begreifen. Auf das Gleichnis wird einmal in der grammatischen Literatur (AM 748 quarto =AM-ed. 2, 186) Bezug genommen anlässlich einer Strophe des Abtes Nikolaus die Überschrift lautet Parabola er samjafnan tveggja luta í újöfnu kyni: guðs sonar ok vínbers [die Parabel setzt zwei Dinge ungleicher Art in einen Vergleich: Gottes Sohn und die Weinbeere]. Das Gleichnis, das Jesus mit der Weinbeere in Relation setzt, besteht also in einem Gleichsetzen zweier Dinge ungleicher Art, ein úeiginlig líkíng millum tveggja luta með misjöfnu kyni. Die parabola wird also verstanden als eine Entschlüsselung eines Sachverhaltes, der hinter einem unmittelbar Genannten verborgen liegt, ohne aber mit ihm, dem eigentlich Gemeinten, gleich zu sein. In dem Sinne kann die Allegorie als eine expandierte Metapher verstanden werden. Anders liegt der Fall, wenn z. B. eine Relation zwischen Schöpfer und Geschöpf, Gott und Mensch hergestellt wird wenn es in der Genesis 1, 27 heißt Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn (creavit Deus hominem ad imaginem suam ad imaginem Dei creavit illum). Die Relation besteht hier zwischen Deus und imago Dei. zwischen dem Schöpfer und seinem Geschöpf. Darüber gab es Kontroversen, die bis auf die Tagesordnung des berühmten 4. Laterankonzils gelangten, zu dem Papst Innozenz 1213 die höchsten weltlichen und christlichen Repräsentanten einlud (und das 1215 tagte). Die dort gefundene Formel hat Geschichte gemacht inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos sit dissimilitudo notanda 13. [zwischen Schöpfer und Geschöpf kann Ähnlichkeit nicht bezeichnet werden, ohne dass gleichzeitig eine Unähnlichkeit festgestellt würde]. Die je immer größere Unähnlichkeit in einer noch so großen Ähnlichkeit diese Formel war auch geeignet, in einer Religionsdebatte als Orientierung zu dienen. Wann und wie diese Konzils-Debatten und -beschlüsse Island erreichten, ist nur annäherungsweise abzuschätzen. Sicher ist, dass der Erzbischof von Nidaros Guttorm 1215 die Weihen in Rom empfing (dass er auch am Konzil teilnahm, lässt sich nicht sicherstellen). Auch für den Bischof der Suðreyjar, der Hebriden also, lässt sich die Teilnahme bele- 13 zitiert nach Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 2, s.v. Analogia entis.

Die Uppsala-Edda 23 gen. Deutlich ist auch, dass das Laterankonzil in den isländischen Annalen hohe Beachtung fand 14. Ungeachtet solcher verstreuter Hinweise darf auch generell vermutet werden, dass in der isländischen Gesellschaft in geistlichen und weltlichen Kreisen vereint ein Diskurs über aktuelle kulturelle und theologische Fragen geführt wurde. Auch der Formáli thematisiert am Beispiel des Mikrokosmos/Makrokosmos-Bezuges Relationsfragen 15. In allen Versionen wird das Thema aufgegriffen, allerdings mit leicht abweichendem Wortlaut. Die Version U formuliert þat vndroþvz þeir er iorþin ok dyr havfþv saman natvro i svmvm hlvtvm sva olikt sem þat var [das verwunderte sie, dass die Erde und die Tiere in einigen Teilen gleicher Natur waren, so ungleich sie sonst waren]. Die übrigen Versionen lauten: undruðuz, hví þat myndi gegna, er jörðin ok dýrin ok fuglarnir höfðu saman eðli í sumum hlutum ok þó ólíkt at hætti [sie wunderten sich, wie das ginge, dass die Erde, die Tiere und die Vögel in einigen Teilen dasselbe Wesen hatten und doch in ihrer Art ungleich waren]. Die Beziehung zum Elucidarius wurde schon erwähnt. Es muss aber auch die Abweichung betont werden. Die Basis der Relations-Überlegungen bilden in den Formálar Feststellungen einer zunächst prinzipiellen Gleichartigkeit: saman náttúra bzw. saman eðli. Mit der Gleichartigkeit ist aber auch die Differenz gegeben am deutlichsten formuliert in der Opposition: saman eðli ólíkt at hætti. Zusammenfassend ließe sich sagen: Die Mikrokosmos/Makrokosmos-Relationen operieren auf der Basis einer prinzipiellen vitalen Naturwesenheit. Auf dieser Basis lassen sich die Relationen von Tier und Mensch einerseits, der Erde andererseits feststellen. Der Elucidarius macht den Schöpfungsgedanken zum Ausgangspunkt und führt die physischen Relationen auf 4 elementare Schöpfungen zurück (Fleisch, Blut, Atem und Wärme) und auf dieser Basis ergeben sich Übereinstimmungen (líkingar) mit der belebten Natur. Die Schöpfung des spirituellen Anteils am Menschen führt zu einer gewissen Gottähnlichkeit (líkneski goðs í manni), die die Unterscheidung von Gut und Böse usw. erlaubt. Fragt also der Formáli nach der Relation, so beschäftigt den Elucidarius vorwiegend die Frage nach den Symbolen der 14 Am ausführlichsten Hauksbók III: 525. 15 Die besondere Überlieferungslage der Formálar und das Fehlen der ersten Manuskriptseite im Regius werfen viele Fragen auf. A. Faulkes unternahm den Versuch einer Rekonstruktion (1979).

24 Heinrich Beck Schöpfung. Die Akzentverschiebung mag klein erscheinen, sie ist aber wesentlich. Der Formáli ist näher an den aktuellen Fragen der Zeit, der Elucidarius näher am hergebrachten Bibelverständnis. Um den Horizont möglicher Einflüsse auf die Relationsvorstellungen der Zeit weiter abzuschreiten, müssten auch noch die Etymologien des Isidor genannt werden, das Buch des Wissens für das frühe und hohe Mittelalter, wie es genannt wurde (Brunhölzl 1975:79). Isidor spricht (I,28) von der analogia als einer vis est ut, quod dubium est, ad aliquid simile, quod non est dubium, referatur, et incerta certis probentur [ein Vermögen, das erlaubt, Zweifelhaftes auf Gleiches, das nicht zweifelhaft ist, zu beziehen und damit Ungewisses durch Gewisses glaubhaft zu machen] einem Vermögen also, das erlaubt, auf dem Wege einer analogen Beziehung von einem Unsicheren zu einem Sicheren fortzuschreiten. Überblickt man diese verschiedenen Relationsbeziehungen, so lassen sich durchaus unterschiedliche Akzente feststellen ein allegorischer, ein analoger, ein symbolischer und schließlich auch ein methodologischer Aspekt. Sie lagen alle im Horizont des frühen 13. Jahrhunderts. Welchem Verständnis der Verfasser des Uppsaliensis zuneigte, ist eine Interpretationsfrage. Sie hat zu bedenken, dass die Odinstheologie im Binnenteil der Rahmendarstellung und der Namentransfer im Rahmenschluss, ja die weitgehende Instrumentalisierung der neutestamentlichen Historie des Lebens Jesu eine Konstruktion darstellt, die kaum anders denn als Analogie beurteilt werden kann. Dazu kommen auch einzelne Indizien. Der Grundsatz der Gleichheit in der je größeren Ungleichheit, die Lateranische Formel also, ist im Formáli der Relation von Erde und belebter Natur explizit zugeschrieben: havfþv saman natvro í svmvm hlvtvm sva olikt sem þat var (AM-ed. II: 251) Gleichheit in der Ungleichheit! Wenn der Allvater als Schöpfergott und regnator caeli et terrae nach christlichem Vorbild geschildert wird (wie in Gylfaginning, U-Edda 4), folgt der Kontrast, die je größere Ungleichheit umgehend: dieser Allvater war aber vorher bei den Reifriesen (U-Edda, II,4) eine geflissentliche Versicherung des Autors, dass die similitudo dissimilitudo-relation nur ja recht verstanden werde. In einer Hinsicht hatte W. Baetke recht: Snorri wollte das Bild Odins nicht verchristlichen. Nicht um eine isolierte, punktuelle Retusche ging es ihm. Die über die ganze Gylfaginning verstreuten Signale einer Relation zur christlichen Botschaft deuten auf eine konzeptionelle Dimension. Baetke brachte hier Vorstellung einer natürlichen Religion,