Bland den tjeckiske filosofen och

Livet efter döden av Hans Ruin I vilken existensform lever de döda kvar i vår tillvaro? Och hur ska man beskriva vårt umgänge med de döda? Gått bort? Sa du gått bort som om det åt ett håll vore. Det är strött över land, eller driver det över hav allra mest skingrat spritt söndrat stoft är det vi försvinner i, förblir i, förbinds i i luftlagren famnen Katarina Frostenson, Tre vägar Bland den tjeckiske filosofen och fenomenologen Jan Patockas (1907-1977) efterlämnade papper återfanns en kort och ofullbordad skiss med titeln Fenomenologi om livet efter döden, sannolikt skriven i mitten av sextiotalet. 1 Över dessa tio sidor utgår Patocka från frågan: Hur kan vi tala på ett rimligt sätt om ett liv efter döden utan att anta existensen av något slags substantiell bärare och dubblett av vårt liv här och nu, av en själ eller ande? Hur kan vi som fenomenologer, med det strikta kravet att hålla oss till tingen själva i deras omedelbara givenhet, tala om något ickeexisterande och icke-evident utan att därmed också ge efter för en metafysisk fiktion? Det första spontana svaret på en sådan fråga vore nej, detta är ett område där det inte är möjligt att åstadkomma en välgrundad och meningsfull utläggning. Som fenomenologer talar vi i princip från de levandes perspektiv, till och för de levande. Patocka nämner inte Freud i detta sammanhang. Men liksom Freud och psykoanalysen låter han förstå att vi rimligtvis inte kan tänka på de dödas efterlevnad i andra termer än som projektioner, framfödda ur sorg eller fasa. De döda är ju inte längre här. De äger ingen närvaro. De lämnar ingen evidens. Och ändå, Divan 1 2/2013:5 9 (ISSN:1101-1408) ja ändå, tillägger Patocka, kan vi inte förneka att de döda inte fullständigt försvinner, ty den andra fortsätter att leva inom oss [ ] givetvis bara som ett ömtåligt liv, beroende av oss, inte som odödlighet, utan som ett enkelt fortlevande, som inte räcker längre än vårt eget liv. 2 Den döda andras liv är inte ett självständigt, självuppehållande liv, och ändå är det inte ingenting. På något sätt dröjer sig den andra kvar i mig. Hittills, fortsätter Patocka, har ingen försökt ge en fenomenologisk redogörelse för detta egenartade fenomen, hur den döda andra liksom fortsätter att leva, och hur det därmed i en viss mening finns ett liv efter döden. Ty detta fenomen av ett liv efter döden existerar, ja det existerar bortom varje tvivel, sans nul doute. Följaktligen förtjänar det också att göras till föremål för en fenomenologisk analys. Skälet till att det inte har skett förut, fortsätter han, är att det erbjuder så lite tröst. Men nu sägs det vara hög tid att ta sig an denna tematik, och att göra det just genom fenomenologin, såsom den enda tillgängliga metoden för ett sådant företag. Genom en fenomenologisk analys ska de dödas fortsatta liv göras synligt i dess egenartade närvaro. Döden och det mellanmänskligas fenomenologi För Patocka är vägen in mot denna tematik intersubjektiviteten, eller det mellanmänskligas fenomenologi. Människan existerar inte av och i sig själv. Hon är ett vara för sig, men 1 Det tjeckiska originalet har översatts och utgivits på franska som Phénoménologie de la vie après la mort av Erica Abrams, i Papiers phénoménomenologiques (Grenoble: Jérome Millon, 1995). Det var Marcia Sá Cavalcante Schuback som ursprungligen gjorde mig uppmärksam på denna fascinerande text, som hon också analyserar i uppsatsen The hermeneutics of tradition, in Rethinking Time: History, Memory, and Representation, utg. A. Ers & H. Ruin (Södertörn Academic Studies: Stockholm, 2011). 2 Alla översättningar är mina egna, från Abrahams franska version: le mort ne s en va pas tout entier, l autre continue à vivre en nous [ ] ce n est, bien sûr, qu une vie précaire, dépendante de nous non pas l immortalite, mais une simple survie qui ne dure au aussi longtemp que nousmêmes vivons. Föreliggande text är en bearbetning av en essä som tidigare publicerats på engelska som Life after death (on Patocka), i nättidskriften Transit Online (iwm): http://www.iwm.at/ read-listen-watch/transitonline/life-death. 5

6 Hans Ruin också ett vara för andra. Om man ser enbart till den elementära ursprungliga tidsligheten, den ändliga sträckningen mellan födelse och död, så är människan i någon mening helt privat, otillgänglig och sluten mot den andre som endast når henne liksom utifrån. Likväl är själva bilden och förståelsen som vi har av oss själva i denna egna ändliga existens redan från början bestämd av och förmedlad genom den andre. Det är ju i grund och botten bara den andre som kan se oss helt objektivt. I denna mening är våra liv redan från början förmedlade och exterioriserade och därmed kanske också förfrämligade och alienerade. I sin skiss pendlar Patocka mellan olika sätt att formulera denna gåtfulla förmedling av själv och annan, som konstituerar subjektiviteten som vi känner och lever den. Även det omvända gäller ju, att den andra för sitt vara är beroende av mig genom den bild och föreställning jag har gjort mig av henne. Vi lever och existerar genom varandra på ett sätt som till sist undandrar sig en fullständig tematisering, i en irreducibel intersubjektivitet som tycks föregå varje mer definitiv bestämning av oss själva. Av detta skäl, menar Patocka, kan vi också säga att jag fortsätter att leva genom den andre, i ett slags kvasi-liv i den andre. När en mig närstående människa dör, så fortsätter hon i mig i något som från hennes perspektiv måste framstå som en icke-existens och som från min horisont är en icke-ursprunglighet, men som likväl ändå utgör ett slags tillvaro eller existens. Det är just detta något slags som är den stora utmaningen att försöka tänka. I vilken form eller vara-modus kan vi säga att den andre fortsätter att existera i oss? Så länge den andre lever finns det en ömsesidighet eller reciprocitet mellan oss, så att vi uppenbart lever genom varandra. Med döden upphör emellertid denna ömsesidighet. Den döda svarar inte, hon samarbetar inte, hon åstadkommer ingenting, il n effectue rien du tout. Den döda är avskuren från sin egen möjlighet och i den mån hon lever vidare så tycks det bara vara genom oss. Vad ska vi då kalla det som kvarstår? I detta ögonblick återkallar Patocka minnet av sin far och konstaterar att det enda som kvarstår är vissa karaktärsdrag som på något sätt vidmakthåller personens väsen, som en blick, en röst, en gest, osv. Den faktiska fadern är borta, och likväl kvarstår han på detta utspädda sätt i sonens minne. Patocka tillägger att de som stått nära en person har som sin speciella uppgift att rentav införliva (incorporer) den andre på ett eller annat sätt i sina liv. Och just i detta fenomen av införlivande av de döda står vi inför, skriver han, en ursprunglig medvetenhet om livet med de döda, som försäkrar oss om att den andres icke-existens inte bara är ett icke-vara, utan också en positiv fortsättning av livet. Denna formulering om en fortvaro av de döda i de levande genom införlivande, som kastas fram i förbifarten och inte utvecklas systematiskt, utgör det spekulativa crescendot i denna korta och skissartade text. De sista sidorna innehåller därutöver en diskussion av Kojève och begärets dialektik och en kritik mot Sartre och hans överdrivna subjektivism. Mot Sartre framhåller Patocka att vi uppnår autenticitet inte bara genom oss själva utan också genom varandra. Alldeles mot slutet återvänder han dock på nytt till erfarenheten av den andras död, men nu uttryckligen som en fråga om sorg och hur denna sorg efter den döda kan leda till en falsk föreställning om en fortsatt ömsesidighet där det i själva verket inte längre finns någon. Han jämför detta fenomen med fantom-lemmar, människor som förlorat kroppsdelar men som fortsätter att känna att de finns kvar. Som svar på denna förlustens smärta måste dock den mänskliga existensen till sist återfinna sin verklighetskänsla och fortsätta sitt liv utan ömsesidigheten med den andre. I sin kommentar till texten i den franska utgåvan nämner Erica Abrams ett obekräftat rykte enligt vilket den skulle ha skrivits i samband med att Patocka förlorade sin hustru, vilket skulle innebära att den tillkom 1967. Samtidigt antyder andra delar av texten, i synnerhet kritiken mot Sartre, att den är komponerad vid en tidigare tidpunkt. Det finns också ett brev från Patocka till Walter Biemel som låter förstå att detta tema upp-

tog honom så sent som 1976 och att han planerade att försöka skriva något mer om det. Hursomhelst förefaller det uppenbart att hans tankar här i viss utsträckning är färgade av en personlig erfarenhet av sorg och förlust. Det gäller i synnerhet reflektionerna om den döde fadern liksom det inre kravet på att införliva den döde i sig själv för att därigenom bibehålla något av dennes liv. Det antyds också av den avslutande anmärkningen om vikten av återfinna sitt verklighetssinne efter en smärtsam förlust och att inte låta sig föras iväg av falska föreställningar om den andres fantomartade fortvaro. Sett ur detta perspektiv kan texten läsas som ett slags utvidgat filosofiskt sorgearbete, ett reflexivt försök att komma till rätta med en personlig förlust och dess efterklang i minnet, där den döde andre införlivats och upprätthållits efter döden i en stympad ömsesidighet. Minnet och det spektrala I båda dessa avseenden kan Patockas text läsas i sammanhang med vad också Jacques Derrida under senare delen av sitt liv skulle utforska som en sorgens och efterlevnadens fenomenologi. En viktig text här är den som Derrida skrev 1988 med anledning av hans nära vän Paul de Mans död, Mémoirs pour Paul de Man. Här försöker han formulera just denna egenartade och till sist paradoxala känsla av att hålla kvar och bevara någon i minnet. När vi upplever en smärtsam förlust, skriver han, säger vi spontant att den som lämnat oss inte helt har lämnat oss, utan att han eller hon just lever i vårt minne. Samtidigt är det ju uppenbart att minnet inte kan bevara eller rymma den som är ohjälpligt förlorad. Ska vi då, frågar han, med en indirekt anspelning på Freud betrakta denna önskan och ambition att bevara den döde som bara en narcissistisk vägran att erkänna en oåterkallelig förlust? Nej, svarar han, för relationen mellan subjektiviteten och den döde andre är i själva verket mer komplicerad än så. Närvaron av den andre i självet är erfarenheten av något som är större än självet. Och möjligheten av att sörja någon är till sist Livet efter döden en del av vad det innebär att vara ett själv. Minnet är i detta avseende namnet på en erfarenhet av såväl sårbarhet och möjlighet. Det är just genom att på något sätt vara utanför eller bortom sig själv i en fortsatt relation till vad som är främmande från en själv som den mänskliga existensen vinner sin egenart. Utifrån sin egen erfarenhet av förlusten av en nära vän, och utifrån sina försök att reflektera på ett fenomenologiskt sätt över denna erfarenhet, når således Derrida fram till formulering som påminner om Patockas två decennier tidigare. Patocka fick aldrig tillfälle att utveckla denna fascination inför kvar- och överlevandets tematik. Men i Derridas fall skulle det efter hand anta en alltmer central plats, i synnerhet med boken Marx spöken från 1993. Här fastslår han inledningsvis att det existentiella imperativet att leva också tvingar oss att möta vad det innebär att dö och att inrätta sig i mellanrummet mellan liv och död. 3 Men därtill innebär det, ofrånkomligen, också att lära sig att leva med de som inte längre är där. För att beskriva denna situation, detta existentiella mellanrum, föreslår han att vi tänker på det i termer av fantomen, le fantôme och som spektralitet. Även om Derrida inte diskuterar det explicit i boken om Marx så hade tanken på fantomen och det fantomatiska först kommit till honom genom hans läsning av och samarbete med Nicholas Abraham och Maria Torok som inleddes i början av sjuttiotalet. Redan 1976 publicerade han ett långt förord till deras analys av Freuds Vargmannen. 4 Hos Abraham och Torok är den psykiska fantomen namnet på en inkapslad rest av en traumatisk händelse som existerar som en avgränsad och till sist oåtkomlig krypta inne i en psyket, och något som bara kan avläsas indirekt genom sina somatiska och psykiska effekter. 5 Framför allt är det en struktur som kan gå i arv och gradvis krypteras över generationer, där det går från att vara något bara nedtystat till att slutligen uppträda som något otänkbart. I centrum för hela denna teori står erfarenheten av döden och hur en människa på ett adekvat sätt kan hantera förlusten av 3 Marx spöken, övers. J. Magnusson (Göteborg: Daidalos, 2003), s. 26. 4 Titeln på förordet är Fors, i Nicolas Abraham et Maria Torok, Cryptonymie : le verbier de l homme aux loups (Paris : Aubier Flammarion, 1976). 5 För en klargörande genomgång av deras teori, se Maria Yassas Nicolas Abraham and Maria Torok, the inner crypt, i The Scandinavian Psychoanalytic Review, nr 2/2002. 7

Hans Ruin 8 6 Fors s. xvi. 7 Marx spöken, s. 26. 8 Marx spöken, s. 197. en nära anhörig. Hos Abraham och Torok formuleras den avgörande skillnaden i termer av just introjektion respektive inkorporering. Att sörja någon fullt ut är att introjicera inte bara den döda utan också insikten om förlusten, medan däremot ett ofullbordat sorgearbete istället kan anta formen av en inkorporering, där den efterlevande tror sig kunna rädda den döda genom att (illusoriskt) införliva henne i den egna kroppen. Vägran att låta förlusten verka ut resulterar i att den andra istället göms i det inre som någon att återvända till i ett hemligt, förbjudet och lustbetonat umgänge. Mot denna inre, hemlighållna och perversa dödsrit står det mogna introjicerande sörjande som präglas av vad som beskrivs som förmågan att inrymma frånvaro. Samtidigt som Derrida tog djupa intryck av Abraham och Torok och hämtade inte bara sitt begrepp om det fantomatiska utan också sin fascination för kryptan och det krypterade från deras arbete, så markerade han redan i sitt tidiga förord en viss distans till deras tänkande. Det gäller inte minst den i hans ögon alltför strikta analytiska distinktionen mellan introjektion och inkorporering. Han undrar om inte också normal sorg i någon mening bevarar den andra just som annan (en levande död person) inne i mig. 6 Samtidigt som han är lojal med deras projekt att tänka sorgeprocessen i dess affektiva och semantiska förvecklingar så är det något annat han tycker sig se i dessa begrepp, som tar dem utöver den mer strikt psykologiskt-psykoanalytiska domänen. För Derrida blir det fantomatiska ett sätt att just benämna frånvarande närvaro, ett slags ontologiskt skuggzon, där de levande och de döda korsas, eller snarare från vilken själva separationen mellan dem ska kunna tänkas, inte bara som en åkomma, utan som en både ontologisk och etisk kategori i egen rätt. I Marx spöken skriver han om hur att lära sig leva också innebär att lära sig leva bland spöken som ett namn för en minnets, arvets och generationernas politik. 7 Det är en politik, men kanske ännu mer just en etik, eftersom det berör hur vi förhåller oss till dem som inte längre är där. Det finns nämligen ett särskilt sorts ansvar för och gentemot de döda som bidrar till bestämningen av de levande i deras egen självuppfattning. Eller kanske bör vi snarare tala om det som ett gensvar snarare än ansvar eftersom det senare lätt kan tolkas som att vi vet vad det består i och vad det kräver av oss. Poängen här är ju att vi inte vet, och att det inte heller finns någon visshet att få. Vi vet inte vad vi är skyldiga de döda och inte heller vad de är skyldiga oss. Vi vet och inser dock att vi står i en an- eller gen-svarig relation från vilken vi inte på något enkelt sätt kan svära oss fria. I flera av Derridas senare texter återkommer sedan denna kategori spektralitet som en beteckning på det svårfångade mellanrumet mellan levande och döda. I en fotnot i boken om Marx föreslår han rentav möjligheten av något sådant som en spektralitetens fenomenologi, för att - som han skriver - med god Husserlsk logik skära ut ett mycket begränsat och relativt härlett fält inuti en regional disciplin. 8 Med en sådan radikalisering av den fenomenologiska metoden skulle, som han skriver, möjligheten av den andre och av sörjandet skrivas rakt in i fenomenets fenomenalitet. Denna ansats förblir dock just en ansats. I den aktuella fotnoten nämner han Husserl, men i övrigt är det en bok som endast flyktigt åberopar fenomenologin och där Heidegger bara förekommer i förbifarten. Taget för sig lämnar därmed boken det öppet vad det skulle innebära att verkligen utveckla det spektrala mer utförligt i fenomenologiska termer. Att vara med de döda Några år efter Marx spöken vänder sig Derrida ännu en gång till detta tema, i en liten bok med titeln Apories, aporier, som utgörs av en serie reflektioner över döden delvis föranledda av hans läsning av Philipe Ariès monumentala antropologiskt-historiska studie över dödskulturen i Europa från medeltiden och framåt, L homme devant la mort från 1977. Här ägnar Derrida en längre och förhållandevis kritisk diskussion åt just Heidegger och

Livet efter döden den existential-ontologiska analysen av döden i Vara och tid, som utmynnar i slutsatsen att den existentiala analytiken vill inte veta av gengångaren och sorgen. 9 Kommentaren återkallar uttryckligen Emanuel Levinas kritiska läsning av Heideggers dödsanalys som denne hade utvecklat i sina sista föreläsningar från slutet av sjuttiotalet och som publicerades 1993. 10 Han kritiserar där Heidegger just precis för att vilja reducera betydelsen av den andres död till förmån för frågan om den egna ändligheten. Kritiken är i flera avseenden berättigad. Dock finns det element i Heideggers analys som varken Patocka eller Derrida verkar ha uppmärksammat och som förtjänar att återkallas i detta sammanhang, med tanke på hur de åtminstone implicit kan sägas också ha bidragit till att låta oss tänka denna kategori av att vara-med-de-döda. Det handlar om en läsart som rör sig i två steg, från frågan om den andres död till den om historien och det historiska som i själva verket en fråga om upprepning av de dödas existensmöjligheter, och som jag i lite skissartad form vill försöka utveckla här, för att sedan återvända mot slutet till Patocka och hans inledande essä och fråga. Genom hela Heideggers Vara och tid återkommer tanken att den mänskliga tillvaron tenderar att leva i ett oegentligt förhållande till sig själv, i den mening att den tar miste på sin egen existensform. Trots att människan i ontiskt hänseende är närmast sig själv, så är hon ontologiskt fjärran från sig själv. Med andra ord, trots att hon är sig själv, så förstår hon inte sig själv, utan tenderar att representera sig själv via alienerande begrepp och modeller som hämtas från det icke-tillvaromässigt varande. Det är därför som den konstruktiva ansatsen att utveckla en existential analys måste löpa parallellt med en destruktion av metafysikens historia. Ett egentligt gripande av den egna existentialiteten är möjligt bara om den mänskliga tillvaron förmår rycka sig loss från sin benägenhet att representera sig med hjälp av och utifrån vad som inte är den själv. Därmed kan den röra sig bort ifrån förfrämligande objektifieringar in i en egentlig förståelse av sig själv med begrepp som är hämtade från dess eget sätt att existera. Vara och tid kan läsas som ett sådant sökande efter en mer adekvat terminologi för livet att begreppsligöra och förstå sig självt. Genom bokens olika stationer återupprepas ett och samma argument på nytt i olika konstellationer, där objektifierade och objektifierande föreställningar om existensen kontrasteras mot nya begrepp som skall låta tillvaron gripa sig själv mer egentligt. Redan från början av analysen ifrågasätter han att tingens blotta förhandenvaro skulle vara ontologiskt mer primära, genom att visa hur själva begreppet om en absolut självständig utsträckt föremålslighet vilar på en redan förutsatt meningsfull praktiskt tillhandsvaro ( 15). På liknande sätt tolkas det objektiva fysiska rummet utifrån en primärt levd rumslighet där tillvaron inrättar och av-fjärmar sig ( 23). Han visar också hur upplevelsen av att vara ett jag vilar på en erfarenhet av själv och av en med-varo med andra ( 27). Slutligen visar han hur den objektiva kronologiska tiden förutsätter en existential levd tidslighet inom vilken den förra alls blir meningsfull ( 66). Ingenstans blir dock utmaningen att tänka existensen som primär möjlighet större än när Heidegger närmar sig frågan om ändlighet och död i bokens andra del ( 46f.). Här är uppgiften att tänka den mänskliga tillvaron i dess helhet. Efter att i den första delen av boken ha beskrivit tillvaron som vara i världen och som omsorg öppnar Heidegger på nytt frågan om hur denna helhetsstruktur ska förstås. Existens avgränsas till synes av födelse och död, och framstår därmed som en ändlig livsträcka. Men för att verkligen kunna tänka den i dess totalitet kan vi inte bara nöja oss med att den utgör en livsprocess, som upphör med döden, som om döden bara vore dess yttre gräns. Liv är nämligen också död, eller att vara döende. Det är ett vara-till-döden, ständigt öppet mot sin icke-varo, eller mot möjligheten av sin icke-möjlighet. Hur ska man tänka sig ett egentligt begripande av livet, som på något sätt innefattar denna 9 Apories (Paris: Seuil, 1996), s. 110. 10 Dieu, la mort et le temps (Paris: Grasset, 1993). 9

10 11 Vara och tid, övers. J. Jakobsson (Stockholm: Thales, 2012), s 262 (tysk originalpaginering). 12 Vara och tid, s. 238. Hans Ruin dödens möjlighet i livet? Vi tänker oss att vi känner döden eftersom vi hela tiden erfar den runtomkring oss. Men vad vi då erfar är i grund och botten bara den andres död, det faktum att den andre inte längre är. Vi upplever inte vår egen död. Heidegger betonar att vi inte bör ta dödens till synes enkla medicinska, biologiska och sociala faktum för givet när vi ska försöka förstå vad döden är. För döden, skriver han, är till sist ett fenomen som hör till den mänskliga tillvaron som dess yttersta möjlighet, som möjligheten av omöjligheten som hans definition lyder. 11 Spöklighetens fenomenologi För att kunna utveckla något sådant som ett egentligt döds-begrepp utifrån tillvaron som möjlighet måste emellertid analysen först ta sig an frågan om de andras död. Det är med andra ord som ett slags negativt korrelat på väg mot ett fullt existentiellt dödsbegrepp som Heidegger, nästan i förbifarten i 47, närmar sig detta tema. Utifrån Patockas och Derridas problemställning kan dock denna ganska undanskymda diskussion i efterhand ges en ny och fördjupad betydelse, som också Heideggers utkast till något som kunde kalllas en spektralitetens eller spöklighetens fenomenologi. När den andres tillvaro har nått sin fullbordan eller helhet så förvandlas den till en, som Heidegger skriver, inte-längre-i-världen-varo. 12 Hur ska vi förstå denna möjlighet av inte-längre och av att i någon mening ha lämnat världen? Sett ur ett perspektiv är den andra tillvaron helt enkelt inte längre där, skriver han. Men i en annan mening är den likväl här, men nu som något tingartat, som något inte-längre-levande. Inför de andras döende, skriver Heidegger, sker det märkvärdiga fenomen som kan beskrivas som ett plötsligt omslag av en tillvaro, eller av livet, till ett icke-längre-tillvaro. Det är som om tillvarons slut också innebär början på tillvaron som ett annat existensmodus, som kroppsting i form av likets blotta förhandenvaro. Dock, skriver han, - och det är en den avgörande anmärkningen - förfelar denna beskrivning det inträffades fenomenologiska karaktär. Den förfelar närmare bestämt det sätt på vilket denna tillvaro trots allt fortsätter, i ett kvardröjande (nochverbleibende) som inte låter sig representeras av det blott kroppsliga. Det är något mer än livlöst, eftersom det har karaktären av något o-levande (Unlebendiges). I denna gestalt kan det hädanefter bli föremål för en mängd olika omsorger, som i begravningsriter och kulter. De sörjande fortsätter att vara med den andra, i ett modus av omsorg som är karaktäristiskt för just med-varon, och som därmed skiljer sig från sättet att vara med icke-tillvaromässigt varande. En död kropp ombesörjs inte på samma sätt som vi tar hand om artefakter. Kroppen är på samma gång medmänniska och inte medmänniska, men i vårt hanterande av den fortsätter vi att vara med den andra som var där, och genom denna kropp, eller resterna av den, bebor vi en delad värld med den döda, också efter att hon så att säga har lämnat den bakom sig (zurückgelassen). Dessa reflektioner utgör i stort sett vad Heidegger har att säga i denna del av boken om den andre såsom död. Det primära syftet med analysen är som sagt inte att utveckla en fenomenologi över de döda. Istället ska den fungera som en inledning till en fördjupad diskussion och analys av vad det innebär för tillvaron själv att vara och leva sin ändlighet. Mot slutet av beskrivningen konstaterar han att även om vi kan klargöra meningen hos den andres död i dessa termer, så är det fortfarande något fundamental otillgängligt i denna död, eftersom det är en död som vi själva inte lider, utan bara bevittnar liksom från utsidan. Av detta skäl kan analysen av den andres död till sist inte hjälpa oss att klargöra vad det innebär att själva dö. Detta är något som vi istället måste närma oss utifrån erfarenheten av att leva riktade mot vår egen ändlighet som den ständiga möjligheten av icke-möjligheten eller o-möjligheten. Dödens egentliga existentiella sanning är inte att man dör utan att jag är dödlig. Även om den andres död således ytterst

sett framstår som av underordnad eller rentav negativ betydelse när det gäller att utveckla en icke-objektiverande fenomenologisk beskrivning av tillvarons egen ändlighet kan vi ändå se hur Heideggers analys pekar i riktning mot något som vi med Derrida kunde kalla det spektralas eller spökligas fenomenalitet. De döda är inte bara möjliga föremål för omsorg. De har ett särpräglat sätt att vara, nämligen som kvardröjande och som o-levande. Såväl Levinas som Derrida menar att Heidegger genom sina analyser likväl sitter fast i ett alltför själv-centrerat och stoisktheroiskt perspektiv, och att han inte är förmögen att tänka döden utifrån sorgens, förlustens och den djupare medvarons perspektiv. Levinas betonar bland annat att han låser sig vid formuleringen av döden som möjlighet av omöjlighet, vilket är hur döden tänks från den levandes perspektiv, och inte ser att döden för den andre har en omkastad struktur, nämligen omöjligheten av möjlighet, med andra ord en djupare form av passivitet som också har en existentiell bäring på den levande tillvarons självförståelse. Det är som om Heidegger i sin fasta föresats att fånga den levande tillvarons djupaste erfarenhet av ändlighet begreppsligt offrar den andres död, som träder tillbaka som bara väg till oegentlighet med det egentliga endast kan realiseras av den egna dödsberedda tillvaron. Likväl tror jag att det också hos Heidegger finns en öppning mot att tänka den andra sidan av denna medvaro med de döda. För att få syn på den måste vi dock läsa honom själv mellan raderna, eftersom det handlar om en tematik som han själv inte uttryckligen knyter till efterlevnadens fenomenologi. En antydan om var vi ska leta finner vi faktiskt i en annan av Patockas anmärkningar i den citerade texten om livet efter döden. Det är en ofullständig mening, nedkastad som ett sista tillägg, som bara lyder: historiografin som klargörande med de döda, l historiographie comme explication avec les morts. Vi har bara denna enda mening, men den kan läsas som ett chiffer som pekar i riktning mot det tema där vår relation till de döda står i centrum, nämligen historien och vad det innebär att ha Livet efter döden och att stå i en historia som också en fråga om att leva med och mot de döda. Historien och de o-levande I kapitel fem i andra delen av Vara och tid vänder sig Heidegger till historien som ett existentialontologiskt problem, om hur vi ska förstå tillvarons skeende, som en dynamisk utsträckthet mellan födelse och död, vad han också talar om som tillvarons historicitet, dess Geschichtlichkeit. Vad är det som överhuvudtaget skänker ett föremål dess karaktär av något historiskt? Det är det faktum att det uppfattas som hörande till en värld som en gång fanns, men som inte längre finns. Men att ha varit en värld är inte bara rätt och slätt att höra till det förflutna, i meningen befinna sig här eller där på en tidsskala. Själva innebörden av förflutenhet är på något sätt bundet till en mänsklig existens som själv inte längre är där, vad han här kallar havande varit, da-gewesen, vilket är perfektformen av Da-sein. Det är inte Heidegger själv som säger det, men ett annat ord för samma fenomen kunde förstås vara helt enkelt: tillvaron såsom o-levande. Med andra ord: det är de döda de som har varit där som är själva källan till innebörden och meningen av det förflutna och därmed det historiska. Det historiska härrör inte från det blotta faktumet av att befinna sig på en viss plats i tiden, utan från att på något sätt leva vidare i denna spöklika domän av ett perfektivt varande. Det är som om själva innebörden av förflutenhet liksom återkallar och bjuder in den döde andre, inte bara som ett föremål som befinner sig i ett avlägset rumtidsligt fack, utan som en fortvarande förflutenhet i det samtida, med vilket vi på något sätt hör samman genom möjlig förståelse, upprepning och handling. Den mänskliga existensen må vara en ändlig tidslig sträckning som kan söka sin egentlighet i ett framåtblickande åtagande i full medvetenhet om sin dödlighet. Samtidigt kan hon inte ur sig själva frambringa de existensmöjligheter som hon därmed förbinder sig till. Det är ur den tillvaro som har varit som hennes möjligheter och 11

12 Hans Ruin grundläggande orientering framträder som ett arv att överta och bejaka. Att bara inse och omfatta den egna ändligheten utmynnar inte i några entydiga livsbeslut. Det kan på sin höjd innebära att hon ger sig möjlighet att upprätta ett visst reflexivt avstånd till alla de till synes bindande krav som traditionen och det sociala sammanhanget framställer. Döden och ändligheten skärper blicken för det på samma gång tillfälliga och nödvändiga i hennes existens, men den ger inte ur sig själva några konkreta handlingsvägar. För Heidegger däremot är egentlig historicitet när människan uppräcker sina egna möjligheter i termer av ett arv som hon tar över. I skapandet av historisk tid så är människan öppen mot en framtid genom förverkligandet och iscensättandet av ett förflutet som uppträder som ett arv. Hon träder då sina döda till mötes, inte bara som en upprepning av vad de en gång var, utan också som ett svar, en Wiederholung som en Erwiderung. Tillvaron lever sin historicitet i denna öppenhet mot ett tilltal som alltid redan har nått den, som inifrån ett havande-varit till vilket hon redan räknar sig själv som tillhörande genom att det också är i relation till dessa som hon förstår vad hon själv är, sin identitet. Innan vi tänker på historien som den blotta förekomsten av ett före, så bör vi försöka bli medvetna om de olika sätt på vilka människan just blir till och kommer till sig själv genom en sådan inre och yttre reciprocitet med dem som föregått henne, alla dessa spöken och andar som gör anspråk på att bli ihågkomna och respekterade och rentav åtlydda och som annars kan hota att återvända och hemsöka oss när vi trodde att vi lagt dem till ro. Var det något sådant som Patocka också tänkte på när han klottrade ner den sista ofullständiga meningen på sitt manuskript? Det vet vi inte. Men i Ivan Chatviks sammanfattande artikel om hans historiefilosofi hittar vi formuleringen att hans stora och grundläggande problem alltid handlade om att försöka förstå historien i termer just av kampen inom en fri existens, formad av utvecklingen och konflikterna hos dessa skapande energier och dessa krafter till vilka vi avsiktligt frambär vårt liv som en hyllning. 13 Historien skulle då utgöras av de ständiga försöken att orientera sig inte bara inom en abstrakt tidsaxel av förflutna händelser, utan ett existentiellt rum där vi övar oss i att leva tillsammans med de döda och svara mot deras påbud. Efterlevnadens medialitet Här skulle resonemanget åtminstone tillfälligtvis kunna avrundas. Utifrån utmaningen att tänka det sätt på vilket de döda ändå lever kvar, och därmed ändå utgör ett slags liv efter döden, har vi via minnet och det fantomatiska nått fram eller kanske tillbaka till den större frågan om konstitutionen av historiskt medvetande. Vad den fenomenologiska reflektionen på så vis låter oss ana är hur frågan om sorgen, minnet och överlevnaden också är knuten till de grundläggande operationer genom vilka människan står i ett levande förhållande till det förflutna. Men i och med att vi nått denna punkt i resonemanget så öppnar sig också en annan sida av hela denna tematik, som faktiskt också låter sig utvecklas ur Patockas skiss, nämligen frågan om med vilka tekniska medel överlevnaden tar form. I Heideggers framställning av hur historiciteten och det mänskliga historiska medvetandet växer ur en struktur av lyssnade, upprepning och gensvar, finns inga reflektioner över de medel genom vilka en sådan tele-fonisk eller tele-skopisk mänsklighet alls är möjlig. Det är som om de nedärvda existensmöjligheterna bara uppenbarade sig inom ramen för tillvarons existentialitet. Patocka är till att börja med lika tystlåten han när det gäller de sätt på vilka de döda hålls levande. Han inskränker sig till att reflektera över minnet i betydelsen av den personliga interioritet där människan förgäves försöker hålla kvar resterna av den som gått förlorad. Inom ramen för denna något melankoliska reflektion över sin egen förlust och sitt eget existentiella ansvar för att vaka över den andras överlevnad tycks han omedveten om den aktivitet i vilken han själv just då är inbegripen; nämligen att lägga grunden

Livet efter döden för sin egen överlevnad genom skrift. När vi idag läser hans text, i mitt fall i dess franska översättning, uppstår nämligen en märklig fenomenologisk situation. Den röst som träder oss till mötes från de skrivna sidorna, och i vilken jag själv här upprättar en resonerande dialog, den levande röst som talar utifrån sin egen bekymrade situation om utmaningen att hålla sina egna döda vid liv i det här exemplet en död far är numera en röst som själv tillhör någon som sedan fyrtio år är död. Det är vi som nu genom vår handling att läsa, svara och föra vidare dess tilltal och anspråk får den att äga rum på nytt, så att den på nytt kan vittna, i det här fallet just om sin erfarenhet av ensamhet och ansvar i förhållande till de döda. Vad Patocka i sin text förklarar till sist vara omöjligt dementeras därmed i viss mening omedelbart av själva den handling han just då utför, nämligen att överleva och sträcka sig över denna gräns i tiden som skiljer de döda från de levande. Vi skulle kunna säga att Patocka både ser och inte ser frågan om efterlevnadens medialitet och medialisering. I en bisats frågar han sig nämligen hur en död människa kan fortsätta att existera, om hon kan göra det i nuet eller bara genom något tekniskt medium, vilket han exemplifierar med att leva kvar som inspelad på en skiva eller magnetband. Denna negativa jämförelse med den blott tekniskt bevarade rösten blottar hans oförmåga att fullt ut se och tänka den mest verkningsfulla formen av inkorporerad andlighet vi känner till, nämligen skriften. I det ögonblick då han överlämnar sig själv till skriften så förbinder han sig också till en överlevnad genom att låta sina tankar bli just införlivade, men inte som ett bräckligt minne i en levande kropp, som en son, men inte heller som ljudet av en inspelad röst, utan som själva sin djupaste mening och intention som den i just det ögonblicket tar gestalt och börjar föras vidare och därmed över-leva genom det skrivna språket. Ändå var det han som i sina Heretiska essäer om än i förbifarten en gång skrev, att det är skriften som förbinder generationer och tillåter dem att leva. 13 Se Ivan Chatvik, Jan Patocka i Aviezer Tucker, A Companion to the philosophy of history and historiography (Blackwell: Oxford, 2011), s. 510. Litteratur Cavalcante Schuback, M.S. (2011): The hermeneutics of tradition. Rethinking Time: History, Memory, and Representation (red. A. Ers & H. Ruin). Södertörn Academic Studies: Stockholm. Chatvik, I. (2011): Jan Patocka. Aviezer Tucker (red.). A Companion to the philosophy of history and historiography. Blackwell: Oxford. Derrida, J. (1976): Fors. Abraham. N & Torok, M. Cryptonymie: le verbier de l homme aux loups Paris : Aubier Flammarion. (1988): Mémoirs pour Paul de Man. Paris: Seuil. (1996): Apories. Paris: Seuil. (2003): Marx spöken. Göteborg: Daidalos. Heidegger, M. (1927): Vara och tid. Stockholm: Thales, 2012. Levinas, E. (1993): Dieu, la mort et le temps. Paris: Grasset. Patocka, J. (1995): Phénoménologie de la vie après la mort. Papiers phénoménomenologiques. Grenoble: Jérome Millon. Yassa, M. (2002): Nicolas Abraham and Maria Torok, the inner crypt. The Scandinavian Psychoanalytic Review, nr 2/2002. 13