C-UPPSATS. Kyrkolivet i Luleå. En undersökning utifrån de tre samfunden EFS missionsförening, Pingstkyrkan och Vineyard.

Transkript

1 C-UPPSATS 2008:187 Kyrkolivet i Luleå En undersökning utifrån de tre samfunden EFS missionsförening, Pingstkyrkan och Vineyard Lisa Bergdahl Luleå tekniska universitet C-uppsats Religionsbeteendevetenskap Institutionen för Språk och kultur 2008:187 - ISSN: ISRN: LTU-CUPP--08/187--SE

2 Kyrkolivet i Luleå En undersökning utifrån de tre samfunden EFS missionsförening, Pingstkyrkan och Vineyard Lisa Bergdahl Luleå tekniska universitet Institutionen för språk och kultur Religionsvetenskap C Handledare: Mayvor Ekberg

3 Abstrakt Syftet med denna uppsats är att studera kyrkolivet i Luleå genom att undersöka vilka faktorer som företrädare för EFS missionsförening, Pingstkyrkan och Vineyard anser ha påverkat medlemsutvecklingen under 1900-talet och fram till i dag. Dessutom vilken plats och roll samfunden anser sig ha i dagens samhälle. Undersökningen är kvalitativ, då jag som metod har använt mig av djupintervjuer analyserade och tolkade enligt den hermeneutiska tolkningsmetoden. Resultatet visar att medlemsutvecklingen varierar mellan samfunden emellan. EFS redovisar en något negativ medlemsutveckling, medan Pingstkyrkan ökat sitt medlemsantal. Vineyardförsamlingen har kommit och gått, då samfundet tvingats avveckla sin verksamhet på grund av kraftigt minskat medlemsantal. Samtliga intervjupersoner upplever problem med att rekrytera nya medlemmar. De faktorer som påverkar medlemsutveckling uppges vara sekularisering på olika plan, en mer privatiserad religiositet, ökad individualism och människors allt större brist på tid att engagera sig i ideologiska rörelser. I första hand EFS anser sig ha en plats och roll i samhället, främst genom humanitär hjälp. Samtliga representanter har en relativt ljus syn på framtiden. Pingstkyrkans och Vineyards representanter har förhoppningar om att det ökade andliga intresset som man anser att den privatiserade religionen medfört ska innebära att människor åter söker sig till kyrkor och samfund. Nyckelord: Religionssociologi, Kyrkoliv, Luleå, EFS, Pingstkyrkan, Vineyard, Sekularisering

4 Abstrakt Innehållsförteckning 1. Inledning Syfte och frågeställningar Metod Urval och genomförande av intervjuer Disposition Upplysningstiden Människans förnuft och natur Sekulariseringsteorin Frikyrkornas framväxt Pietism Herrnhutism Metodism Norrlandsläseriet och konventikelplakatet Luleås kyrkoliv EFS missionsförening Pingstkyrkan Vineyard Redovisning av intervjusamtal Analys och diskussion Sammanfattande slutsatser...35 Litteraturförteckning...38

5 1. Inledning Jag fick idén att skriva min uppsats om det religiösa livet i Luleå när jag under min C-kurs i religionsvetenskap kom i kontakt med Ingvild Saelid Gilhus och Lisbeth Mikaelssons bok Nya perspektiv på religion (2003). De skriver: Ett alternativ till att arbeta med religion som en överordnad abstrakt företeelse, i stort sett oberoende av kulturellt sammanhang, är vid sidan av det genealogiskt inriktade arbetet att undersöka religioner och religiösa processer regionalt. Man kan till exempel studera Bergen som religionsstad och se vilket utbud och vilka möjligheter till religiösa uttryck som finns och har funnits där. (s.54) Ett kulturvetenskapligt perspektiv på religion är väl förenligt med mitt intresse för frågan åt vilket håll religionen och människors religiositet är på väg. De finns religionssociologer som menar att den så kallade sekulariseringsteorin, vilken jag senare ska beskriva närmare, innebär att religionen trängs undan ur både samhällets och den enskilda människans medvetande, medan andra hävdar att religionen och religiositeten bara tar sig nya uttryck. I sin bok Postmodernitet (1998) diskuterar David Lyon innebörden i de båda begreppen modernitet och postmodernitet. Han ställer frågan om vad som kännetecknar vårt samhälle, och vad det betyder att säga att detta präglas av postmodernitet. Är samhället som postmodernt bara en idé, ett sätt att uttrycka förändring? Är det en kulturupplevelse, eller ett verkligt socialt och samhälleligt tillstånd? Kanske kan begreppet ett postmodernt samhälle betyda en kombination av alla tre ståndpunkter. Denna diskussion, om vad som är det typiska i vår tids samhälle, pågår inom många olika discipliner. Den sträcker sig, som Lyon säger, från geografi till teologi och från filosofi till statsvetenskap. I denna uppsats vill jag därför undersöka vad som händer med religionen och religiositeten runt omkring mig, i vårt samhälle som modernt eller postmodernt. Det sägs att man bör gräva där man står, och eftersom Luleå och Norrbotten är mitt eget närsamhälle är detta område väl lämpad för en kulturvetenskaplig och religionssociologisk undersökning, med teologiska inslag. Men det är inte enbart av geografiska skäl jag valt Luleå som studieobjekt. Att Luleå ingår i ett område som har en mycket intressant kyrkohistoria har också betydelse för valet av Luleå som område för min studie. Genom att studera olika framställningar och tolkningar av begreppen modernitet och postmodernitet står det klart att speciellt begreppet postmodernitet kännetecknas av pluralism, 1

6 liberalism och individualism, som i detta sammanhang innebär att människor kan välja bland en mångfald av religioner och livsåskådningar, vilka kan befinna sig i en inbördes konkurrens om människors tro och sätt att tänka. Furseth och Repstad lyfter fram Peter L. Berger i Religionssociologi en introduktion (2005). Berger menar att: när flera sanningar uppträder samtidigt, blir människor relativister och satsar mindre på enhetliga livstolkningar. Pluraliteten verkar sekulariserande. I en situation med många tillgängliga alternativa livsåskådningar blir det en påträngande tanke att vi valt Gud, snarare än att han valt oss. (s. 120) Vad innebär religiös förändring? Innebär det enbart en sekularisering i betydelsen att människor förlorar sitt intresse för religion och religionens frågor i den form som de ställts och besvarats av de etablerade samfunden? Eller betyder mångfald och konkurrens, som Furseth och Repstad också kan visa att vanliga medlemmar i olika religiösa organisationer och församlingar tvingas och inspireras till ett personligt ansvar för sin egen församling eller trossamfund. 1.1 Syfte och frågeställningar Syftet med denna uppsats är att studera kyrkolivet i Luleå från början av 1900-talet fram till idag genom att undersöka tre olika samfunds utveckling. De tre kyrkorna jag valt att studera är EFS missionsförening, Pingstkyrkan och Vineyard. Följande frågeställningar är centrala i min studie: Hur ser respektive samfunds medlemsutveckling över tid ut? Vilka faktorer anses påverka samfundets medlemsutveckling? På vilket / vilka sätt anpassas samfundet till samhällets utveckling? Hur beskrivs samfundens plats och roll i det moderna samhället? 1.2 Metod För att få svar på mina frågor om det religiösa livet i Luleå har jag använt mig av djupintervjuer som metod. Min studie är därför grundad i den hermeneutiska vetenskapsteorin, då jag funnit att det hermeneutiska förhållningssättet är det mest lämpliga. Till skillnad från kvantitativa undersökningar kan vi genom kvalitativa intervjuer få en 2

7 djupare insikt i hur de aktiva representanterna i Luleås kyrkoliv uppfattar inte bara religionens roll och plats i samhället, utan även hur dessa tolkar människors religiösa behov i vår egen tid. Patel och Davidson (2003) visar att hermeneutiken som metod för insamling, analys och tolkning gör det möjligt att på ett djupare sätt förstå andra människor, hur de upplever och tolkar sin livsvärld. Jan Hartman (2004) betonar tre viktiga uttryck i sin diskussion om hermeneutik som vetenskapsteori. Det första är begreppet livsvärld som själva objektet för en hermeneutisk studie. Detta begrepp sammanfattar i sig den mening som människan finner hos sig själv och det sammanhang hon lever i. Det andra begreppet är förståelse. Det är denna som vi försöker uppnå genom att tillämpa en kvalitativ metod i motsats till en kvantitativ. Det tredje begreppet är tolkning, vilket Hartman visar kan betyda två saker. Begreppet kan dels betyda själva processen som leder fram till förståelsen, och dels slutresultatet av denna process. Jag har valt att följa Hartman och tala om tolkningen som både en pågående process under hela min studie och förståelsen som resultatet av undersökningen. Detta innebär att vi i det hermeneutiska förhållningssättet tolkar oss fram till en förståelse. Denna tolkningsprocess kallas allmänt den hermeneutiska cirkeln. Viktigt att nämna är att jag själv som uttolkare av en människas beskrivning av sin livsvärld måste ha en viss kunskap, en förförståelse, för att uppnå en så sann förståelse som möjligt. I denna förförståelse ingår sådant som språk, begrepp, en föreställning om världen och min livserfarenhet. Den hermeneutiska cirkeln som vägen till förståelse kan kort beskrivas så att vi i intervjun för ett samtal, vi lyssnar och skaffar oss mot bakgrund av vår egen förförståelse en första uppfattning om den intervjuades livsvärld. Ny information tolkas sedan genom den helhetsuppfattning som växer fram i vår tolkning. Patel och Davidson (2003) beskriver denna process: Det finns inte någon bestämd utgångspunkt eller slutpunkt för den hermeneutiska tolkningsakten. Helhet och del, subjekt och objekt, forskarens förförståelse, perspektivförskjutningarna i pendlingen, allt detta utgör också en helhet som lever och utvecklas. Text, tolkning, förståelse, ny textproduktion, ny tolkning och ny förståelse, allt detta är delar i en helhet som ständigt växer och utvecklas och är uttryck för det genuint mänskliga.(s. 31) 3

8 1.3 Urval och genomförande av intervjuer Anledningen till att jag i min undersökning valt att inrikta mig på de två etablerade samfunden, EFS missionsförening och Pingstkyrkan är att EFS representerar en luthersk protestantism och Pingstkyrkan en calvinistisk-reformert protestantism. Valet av Vineyard är motiverat av att denna rörelse är det sena 1900-talets försök att förnya kyrkolivet, som i många fall kunde uppfattas som förstelnad i det moderna och sekulariserade samhället. Antalet informanter har jag medvetet begränsat med tanke på den tid som den kvalitativa metoden kräver och utifrån tanken att jag genom att koncentrera på ett mindre antal skulle kunna nå en djupare kunskap om respektive samfund och rörelse, än vad jag kunnat nå i ett större urval. Urvalet av informanter begränsades av naturliga skäl till fem personer. Jag har, med tanke på att få så mycket information som möjligt, valt att möta personer i ledande positioner, med befattningen präst eller predikant. Inom denna befattning fanns en person inom EFS respektive Pingstkyrkan. Förutom dessa två av mig utvalda informanter valde Vineyard själva att representeras av tre, dessa då i egenskap av initiativtagare till att etablera rörelsen som en del av Luleås kyrkoliv. Kvalitativa intervjuer kännetecknas av att de oftast har en låg grad av standardisering (Patel och Davidsson 2003). Detta innebär att jag i mina intervjuer inte varit bunden till ordningen i intervjuguidens övergripande frågor (bil. 1). Min avsikt var att låta samtalet vara öppet, så att informanterna därmed kunde få maximalt utrymme att fritt berätta. I intervjusamtalen har jag använt mig av bandspelare, och där med kunnat överföra dessa till skriven text inför analysen av svaren. 1.4 Disposition I det följande kapitlet ska jag kort beskriva innehållet i de tankeströmningar som var de mest karaktäristiska för upplysningen, och som kan sägas ha gett impulser till frikyrkornas tillkomst. Därefter kommer jag i kapitel tre att beskriva begreppet sekularisering som en följd av upplysningen och en teori om religionens roll och plats i samhället efter upplysningstiden. I kapitel fyra ger jag en beskrivning av det som främst karaktäriserar EFS och Pingstkyrkan som etablerade samfund och Vineyard som relativt ny rörelse. Kapitel fem består av en kortfattad redovisning av de genomförda intervjuerna. I kapitel sex diskuterar jag de analyserade och tolkade intervjuerna mot den information jag presenterat som bakgrund till undersökningen. Kapitel sju innehåller en sammanfattning av slutsatser. 4

9 2. Upplysningstiden Frikyrkornas yttersta rottrådar går att leda tillbaka till upplysningstidens starka betoning på utveckling och framsteg. Detta gällde såväl (natur)vetenskap som människans förnuft och frihet. Nya kulturströmningar började göra sig synliga i Sverige under 1700-talets mitt, vilka hade stor påverkan på det religiösa livet. Denna epok som vi i västvärlden kallar upplysning bestod alltså i mycket av idén om att föra den förnuftiga människan ut ur medeltidens mörker och göra henne upplyst. Med upplysningen kom ett nytt sätt att förstå världen, vilket radikalt skilde sig från den tidigare rådande. I Kyrka och makt (2000) skriver kyrkohistorikern Erik Petrén: Man kan tala om en övergång från ett religiöst synsätt, som bygger på eller åtminstone ständigt räknar med undret, till en naturvetenskaplig, vars grundbegrepp är lagbundenheten. Man var övertygad om att dessa naturens lagar kunde uttryckas med matematisk precision, att som det senare sagts, matematiken är naturens eget språk. Världen är från grunden förnuftigt konstruerad. En motsvarande förskjutning ägde rum i synen på samhälle och stat. Den gamla religiösa uppfattningen att överheten/fursten har sitt mandat från Gud och är ansvarig inför Gud för sin förvaltning ersattes av tankar om att samhället har kommit till stånd genom ett fördrag mellan ett antal individer. (s. 192) Anthony Giddens beskriver i boken Modernitetens följder (1996) vad som sker i upplysningstiden och de följder som kommer av denna tidsepok. Här säger han att: Upplysningens tänkande och den västerländska kulturen i allmänhet sprang fram ur ett religiöst sammanhang präglat av teologi och undfående av Guds nåd. Den gudomliga försynen hade länge varit en ledande föreställning i det kristna tänkandet. Den av försynen bestämda föreställningen om förnuftet uppstod samtidigt som Europa skaffade sig herravälde över resten av världen. Att Europas makt växte var så att säga ett materiellt stöd för antagandet att den nya synen på världen stod på en fast grund som både erbjöd trygghet och frigörelse från traditionens dogmer. (s. 52) 2.1 Människans förnuft och natur I min beskrivning av upplysningstiden blir det viktigaste tidens betoning på förnuftet och därmed en förändrad förståelse av människans natur. Helt i enlighet med förståelsen av världen som förnuftigt konstruerad lades stor vikt det mänskliga förnuftet. Förnuftet utgjorde det ljus som skulle föra hela mänskligheten ut ur medeltidens mörker. Denna förvandling av människans livsvärld var möjlig då förnuftet var gemensamt för alla människor, oavsett vilka religiösa erfarenheter de hade. Med stöd i uppfattningen om världen som förnuftigt konstruerad tog upplysningsfilosofins anhängare strid mot auktoriteter som kyrkan och staten. 5

10 En rationell världsförklaring och moral skulle leda mänskligheten mot en ny guldålder och, som Petrén (2000) framhåller, bli likvärdig med antiken, den tidsålder som för de upplysta utgjorde ett ideal. I Skuggan av framtiden, Modernitetens idéhistoria (1999) visar idéhistorikern Sven-Eric Liedman den tyske upplysningsfilosofen Immanuel Kants ( ) teorier om upplysningsprojektets möjligheter, det vill säga upplysningstänkarnas idéer om hur det mänskliga förnuftet skulle skapa en bättre värld. Kant som ville fastställa människan frihet från auktoriteter såg två funktioner i människans förnuft. Han menade att det teoretiska förnuftet kommer till uttryck i matematiken och den exakta naturvetenskapen vars grunder och principer måste vara mödosamma att lära sig, medan det praktiska förnuftet och det etiska sinnelaget är något som varje människa bär inom sig, åtminstone som ett slumrande anlag. Ett anlag som enbart kan väckas till liv genom förnuftets upplysning. Målet med upplysningsprocessen var, enligt Kant, människans moraliska och politiska autonomi, hennes myndighet. Den omyndiga människan söker sig till auktoriteter för att få veta vad hon ska tro och hur hon ska leva. Liedman framhåller att Kant därför menade att en upplysningsprocess, som banade väg för fria åsiktsutbyten spelade en avgörande roll för människans utveckling. Även Tore Frängsmyr lyfter som idéhistoriker fram Kant och hans upprop Sapere aude!, våga veta, och menar att i detta gjordes tron på förnuftet till första punkten och kärnan i hans budskap, tillika till upplysningens valspråk. Frängsmyr visar i Sökandet efter upplysningen, En essä om 1700-talets svenska kulturdebatt (1993) att ett av Kants viktigaste bidrag till upplysningstidens idéer var påståendet att: Människan skulle inte behöva gå i ledband hos olika kyrkliga eller politiska auktoriteter utan våga lita på sitt eget förstånd och sina egna kunskaper. (s. 41) Kants betoning på människans förnuft och rätt till autonomi, eller frihet, förde honom till att säga att människan inte kan ha någon säker kunskap om Gud. Teologen Bo Nylund visar i Teologi genom seklerna (1970) att vi enligt Kant ändå på grund av vår förmåga till moralisk medvetenhet kan postulera, eller anta, Guds existens, vilket ju är något helt annat än den visshet om Gud som präglade tiden innan upplysningstiden. Den nya tiden blev, som Nylund beskriver utvecklingen, en utmaning för kyrkan. För teologerna gällde det att visa att 6

11 kristendomens trosföreställningar kunde försvaras inför de krav som förnuftet kunde ställa på det som var förnuftigt att tro på. Enligt historikern Dorinda Outram, i boken Enlightement (1995) har en del av dem som utforskat upplysningstiden tolkat denna som en ny hedendom, men Outram menar att detta är att tillämpa ett alltför snävt perspektiv på epoken. Hon vill istället lyfta fram upplysningstidens mångfaldiga och kreativa religiositet, vilket hon menar att epokens försök att skapa en religiös tolerans och en förnuftig kristendom är exempel på. Outram menar att upplysningens religiösa aktivitet finns i den lutherska ortodoxins förmåga att bejaka det mänskliga förnuftet samt i nya rörelsers tillkomst. Hon nämner bland annat pietism och metodism, rörelser som jag återkommer till längre fram, vilka båda i sitt försvar av kristendomen framhöll den personliga och emotionella tron framför säkerheten i dogmerna, som var en del av ortodoxins försvar. Men förnyelsen av kristendomen var inte enkel, då upplysningen hade fött lika många frågor som den försökte besvara. Outram pekar på att frågan om människans förnuft och natur löpte parallellt med frågorna om Kristus natur. Upplysningsfilosoferna, till exempel Jean-Jacques Rousseau ( ), ansåg att människan var alltigenom god, och har då med största sannolikhet, som Outram framhåller, inget behov av en treenig Gud. Upplysningsteologernas försök att tona ned Kristus som uppenbarelsens centrum och kristendomens specifika kännetecken reste många frågor. Outram nämner till exempel vad en förnyelse av religionen på förnuftets villkor skulle innebära för bibelns auktoritet, och vad som skulle ske med de profetiska budskapen som enligt traditionen inte kunde vara givna genom förnuftet. Inte minst kom frågorna om huruvida människans natur var behäftad av arvsynden att ställas. I Per Beskows Teologisk Ordbok (1975) definieras arvsynden enligt den klassiska kristna läran så att människan genom Adams fall är syndig, eller med andra ord på grund av olydnaden skiljd från Gud och därför oförmögen att göra det goda. I korthet, menar Beskow, att människan enligt den lutherska åskådningen är helt fördärvad, och därför i behov av frälsning. Beskow visar också att denna arvsyndslära allt sedan upplysningstiden varit utsatt för stark kritik och att den fick en motpol i Rousseaus uppfattning att människan är allt igenom god. 2.2 Neologin Upplysningens rationalism, nyttighetstänkande och optimistiska syn på människans natur, och därmed hennes egen förmåga att göra det goda, färgade alltså av sig på det teologiska 7

12 området. Nylund (1970) beskriver olika omtolkningar som görs av den klassiska kristna tron. En av dessa som han nämner är neologin som inte uppgav tanken på att bibeln innehåller en gudomlig uppenbarelse, men som till sitt innehåll anpassades till att kunna accepteras av förnuftet. En annan är naturalismen som i sin tur förnekade uppenbarelsen, och menade att det är nog att alla människor kan ha en inre övertygelse om Guds existens, moralens värde och själens odödlighet upptar. Här ska jag endast kort och sammanfattande visa på de viktigaste dragen i neologin. Varför den blir viktig att lyfta fram i detta sammanhang är att de nya kyrkböcker som skrevs under 1800-talet av kyrkohistoriker som Berndt Gustafsson i Svensk Kyrkohistoria (1986) och historikerna Tom Ericsson och Börje Harnesk i Präster, predikare och profeter (1994) anser att det läseriet, och speciellt det norrländska till stor del var en reaktion på neologin. Denna tog sig uttryck lokalt genom många av prästerna, och centralt just genom den kyrkliga litteraturen. Detta betyder att den neologiska strömningen var en faktor som bidrog till frikyrkornas framväxt. Grundläggande för neologin var dess betoning på världen som rationellt ordnad och möjlig att förstå med hjälp av förnuftet. För neologerna var religionen inget annat än den högsta formen av rationalitet och därför kunde man också förnuftsmässigt förstå Guds vilja och följa religionens bud. Uppenbarelsen blev underordnad förnuftet. Medan den klassiska lutherska ortodoxin präglades av en pessimistisk människosyn kännetecknades neologin av en optimistisk. Denna optimism tog sig uttryck på framförallt tre områden, tilltron till det mänskliga förnuftets förmåga och till människans fria vilja, nedtonandet av arvsynden och omvandlingen av gudsbilden från en sträng och skrämmande Gud till en human och överseende. Vi skulle om än mycket förenklat kunna säga att Gud med upplysningens neologi blev mer hygglig än helig. Stefan Gelfgren framhåller i sin avhandling Ett utvalt släkte, Väckelse och sekularisering, (2003) som handlar om EFS historia som inomkyrklig väckelserörelse, att den omformulering som sker av teologin visar sig bland annat i den nya katekesen, den så kallade Lindblomska katekesen från 1810, och 1819-års psalmbok. Om tidens omtolkning och teologiska diskussioner skriver Gelfgren: Den /katekesen/ underströk människans egen förmåga att leva ett andligt liv och tonade ned dualismen mellan de goda och onda andemakterna. Avsikten med den nya katekesen var att i tidens anda förnya det religiösa livet inom statskyrkans ram En diskussion uppstod mellan mer liberalt sinnade debattörer och ortodoxt troende om realiteten i exempelvis de bibliska undren, evangeliernas status som ögonvittnesskildringar, existensen av helvetet, om huruvida Jesus verkligen var Guds son om korsdödens betydelse för människans återförening med Gud. (s. 43) 8

13 Nylund (1970) visar på en tidstypisk invändning mot religion och kristendom, vilken samtidigt blir en beskrivning av en tilltagande så kallad sekulariseringsprocess: Om religionen har en förnuftig kärna, som i varje fall en bildad människa av sig själv inser, behövs väl inte Bibel, präster och kyrka. Om religionens främsta funktion r att vara ett stöd för moralen, är den väl i och för sig nyttig. Men kanske de mogna människornas moral klarar sig utan denna krycka.(s. 68) 2.3 Sekulariseringsteorin Kort och allmänt kan jag säga att sekularisering är en teori om religionens tillbakaträngande i det moderna samhällslivet. För det första innebär den att sociala funktioner som tidigare hört till kyrkans ansvarsområde, som till exempel skola, omsorg, förmedling av värden och normer blivit samhällets angelägenhet. För det andra att människor i stället för religiösa förklaringar söker mer rationella förklaringar på det som händer i världen. Detta har traditionellt tolkats så att sekularisering måste betyda att människor tror och utövar religion i allt mindre utsträckning. Teorin innebär då att religionen blir mer och mer marginaliserad, eller osynlig i samhället. Religionssociologen Göran Gustafsson beskriver i Tro, samfund och samhälle (2000) hur religionen förlorat mycket av sitt inflytande över samhällslivet och menar att i Sverige kan en sådan utveckling iakttas under en så kort period som efter andra världskrigets slut fram till idag. Tidigare hade kristendomen och kristna uppfattningar om vad som är heligt en relativt skyddad ställning i samhället, till exempel genom den hädelseparagraf som förhindrade att kristendomen tilläts angripas på ett sätt som uppfattades som förnedrande eller förlöjligande. Någon hädelseparagraf finns dock inte kvar idag, inte heller den tryckfrihetsförordning som förbjöd skymfandet av sådant som av svenska kyrkan eller annat här i riket verksamt trossamfund hålles för heligt. Den nuvarande tryckfrihetsförordningen inskränker sig till att förbjuda hot mot eller missaktning för folkgrupp med viss trosbekännelse. Gustafsson finner att man numera inom modern religionssociologi generellt förstår sekularisering som en process som ställs i relation till andra stora samhällsförändringar som industrialisering, urbanisering och demokratisering. Sekulariseringen är därmed en mångfaldig process och en fortsättning på den modernisering som startade med upplysningen. 9

14 Skolområdet är kanske det område där religionens undanträngande är mest påtagligt. Från att skolans kristendomsundervisning varit en konfessionell undervisning i Svenska kyrkans lära där inlärningen av Luthers katekes var en viktig målsättning fick ämnet, efter 1962 års grundskolereform, dela utrymmet i läroplanen med en orientering om icke-kristna religioner och livsåskådningar. I den läroplan för grundskolan som började gälla 1970 förändrades sedan religionsundervisningens ställning radikalt, då den nu fick inordna sig i det samhällsorienterande ämnesblocket och kallas religionskunskap. Innehållet i läroplanen försköts från ett betonande av de kyrkohistoriska momenten mot en orientering om världsreligionerna. Förändringarna i läroplanen medförde att kristen fostran inte längre var en uppgift för skolan, och därmed inte för samhället. Som jag redan visat är begreppet sekularisering mångtydigt, vilket är viktigt att påpeka. Historiskt används begreppet om den överflyttning av kyrkogods till staten i länder där den protestantiska reformationen genomfördes. Det var först på 1900-talet som begreppet togs i bruk inom sociologin. Det finns sociologer som menar att vi måste skilja mellan en samhällelig sekularisering som till exempel skolan, en organisatorisk sekularisering som handlar om vad som sker inom kyrkorna själva, och individuell sekularisering som avser de enskilda människornas förhållande till tro och praxis. Med detta menar man att samhällen och samhällsordningar kan vara sekulariserade, utan att merparten av de enskilda individer som befolkar samhället nödvändigtvis är eller blir ateister. Furseth och Repstad (2005) lyfter fram sociologen Larry Shiner som anser att en av sekulariseringens huvudbetydelser kan vara att religionen försvagas genom att tidigare viktiga religiösa symboler, dogmer och institutioner förlorar sin prestige. En annan betydelse kan vara att samhället blir mindre religiöst genom att religionen blir mer inåtvänd, sysslar mer med rent andliga frågor och upphör att inverka på det sociala livet utanför själva religionen. Hur man ser på begreppet sekularisering är alltså beroende av vad man uppfattar som religionens kärna, och vilken typ av religionsbegrepp man använder. Vad gäller det som sker inom kyrkorna själva pekar Furseth och Repstad (2005) på Rodney Stark som en av de religionssociologer som inte anser att modernisering med nödvändighet behöver betyda sekularisering i den mening att människor upphör att vara religiösa. Han håller med om att det skett en nedgång i medlemsantal i de etablerade kyrkorna i både USA och Europa. Men han framhåller att de etablerade kyrkorna inte förlorar medlemmar på grund av att de inte att anpassat sig till samhällets utveckling. Snarare tolkar han att det tvärtom: 10

15 De etablerade mainstream-trosamfunden har inte förlorat i anslutning därför att de inte lyckats följa med sin tid. Tvärtom är deras problem att de blivit allt för duktiga på att anpassa sig när det gäller allmänna trender i det moderna samhället. De har blivit för lika den här världen och har därmed förlorat sin lockelse som leverantörer av överempiriska löften. När dessa trossamfund sedan krymper, ligger marknaden öppen Kyrkornas försvagning ger grogrund åt religiösa väckelser och religiösa experiment i många riktningar på en stimulerande religiös marknad. (s. 125) Det är många religionssociologer som framhåller att det religiösa engagemanget i ett lokalsamhälle blir större när det finns större valfrihet. Här visar Furseth och Repstad också på de två svenska religionssociologerna Eva Hamberg och Thorleif Petterssons diskussion om de förändringar som skett under 1900-talet. En förutsättning för religiös tillväxt, efter både den nedgång och brottet i den traditionella enhet som fanns när den Svenska kyrkan i stor sett var den enda förmedlaren av religiösa trosföreställningar, värden och normer, är att det finns en mångfald i både religiöst utbud och religiös efterfrågan. Furseth och Repstad visar även på Peter L. Berger som menar att den moderna pluralismen, både i utbud och i efterfrågan, innebär att människors tro och verklighetsuppfattning inte längre som traditionellt är något självklart givet. Men denna mångfald behöver inte enligt Berger medföra en fortsatt sekularisering, eller nedgång i människors tro och praxis. Furseth och Repstad (2005) återger Bergers åsikt om sekulariseringens innebörd: Att säga att religiös tro väljs snarare än att den tas för given är inte detsamma som att säga att en sådan tro inte längre är möjlig. Enkelt uttryckt skulle jag vilja säga att pluralismen påverkar hur, snarare än vad, när det gäller religiös tro och praxis och det är något helt annat än sekularisering. (s. 123) Vad Berger menar är att religiös mångfald, som är lika med att etablerade kyrkor och samfund inte längre ensamma har monopol på den kristna traditionsförmedlingen inte behöver betyda nedgång i de enskilda människornas samfundstillhörighet. Om de etablerade kyrkorna, som Rodney Stark säger, blir för lika den här världen, anpassar sig allt för mycket efter det moderna samhällets normer och värderingar söker sig människor till andra samfund som bättre stämmer överens med dess egen tro och värderingar. Dessutom påminner Furseth och Repstad om att religion inte bara handlar själva trosinnehållet, det handlar också om moraliska frågor, behovet av gemenskap och tillhörighet. Just det att människor kan välja att tillhöra ett speciellt samfund, inte bara på grund av att det teologiska innehållet svarar mot den egna trosföreställningen har lett vissa sociologer, som inspirerats av ekonomers 11

16 tänkande, till att tala om en så kallad rational choice theory. Bland andra kan Rodney Stark, som jag tidigare nämnt, tala om att människor ansluter till de religiösa samfund och rörelser som ger dem själva det största utbytet. Furseth och Repstad visar att detta utbyte kan vara både teologiskt och socialt. Ur ett teologiskt perspektiv kan det handla om att människan erbjuds ett evigt liv om hon lyder Gud och följer hans vilja, eller så någon som kan ses som motsatsen, att Gud faktiskt inte kräver att de ska leva moraliskt perfekt för att kunna räknas som kristen. Kritiker till denna teori finner att denna förutsätter en uppfattning som ser människan som egoistisk, kalkylerande och beräknande i det moderna samhället som präglas av individualism. I det sociala perspektivet betraktas människor som frikoppade från sitt sociala och kulturella sammanhang. Av en beräknad egen vinning skulle människan i valet av religiös tillhörighet inte ta hänsyn till det sociala samspelet, genom gemenskap och tillhörighet, som nödvändigt för den egna och andras både sociala och religiösa utveckling. Till denna diskussion hör även frågan om vilka samfund och rörelser som har störst dragningskraft, de som lättast finner och behåller medlemmar. Furseth och Repstad finner att vissa sociologer kan hävda att det är de konservativa, traditionella evangelikala samfunden och rörelserna som har störst dragningskraft, medan andra kan hävda att sådana rörelser tvärt om stöter bort människor i det individualistiska, liberala och pluralistiska samhället. Som avslutning på mitt avsnitt om sekularisering är det viktigt att också nämna den religiösa socialisationen. I denna beskrivning väljer jag att lyfta fram Gustafsson (2000), eftersom han genom egen forskning som rör svenska förhållanden kan pekar på att den religiösa socialisationen spelar en viktig roll både vad det gäller den enskilda människans tro och hennes praxis, såsom medlemskap i olika samfund och aktivt deltagande i gudstjänstlivet. Både svensk och internationell forskning visar dock på att det sker och skett en nedgång i den religiösa socialisationen. I denna syns att en stor grupp bland den som växt upp i en religiös fostran numera kan uppfatta att ett aktivt kyrkoliv inte längre gäller det dagliga livet, utan att det tillhör speciella tillfällen och situationer. Forskningen visar även att det finns en växande grupp som inte genomgår någon som helt religiös socialisation. De visar sig vara främmande för kyrkoliv och dessutom uppfatta att detta endast hade en betydelse i det gamla samhället, inte i det moderna samhälle man själv lever i. Gustafsson finner att denna forskning som avser ett antal europeiska länder stämmer överens med utvecklingen i Sverige från mitten av 1800-talet. Detta var den tid frikyrkorna växte fram som en protest mot att den Svenska kyrkan allt för mycket anpassade sig och blev för lik den här världen. En av de ledande teologerna inom 12

17 den Svenska kyrkan var Gustaf Aulén. I sin bok, Hundra års svensk kyrkodebatt. Drama i tre akter (1953), skriver han: Ingen kan påstå att den svenska kyrkans ställning skulle varit stark vid det utgående seklet. Sekulariseringsprocessen hade tagit fart. De frikyrkliga strömningarna betydde visserligen en tacknämlig motvikt mot den tilltagande sekulariseringen. Men hur tacksam man än må vara för detta förhållande, betydde det samtidigt att den svenska kyrkan åderläts på religiös kraft samt att en religiös splittring med svåra motsättningar satte sig fast i landet.(s. 76) Frikyrkornas framväxt betydde alltså en nedgång i deltagandet i den Svenska kyrkans gudstjänster. Människor övergick till de nyetablerade frikyrkorna. Olof Bergqvist som var biskop i Luleå stift vid denna tid menar i sin ämbetsberättelse från 1915 att människor glömde bort den Svenska kyrkan, som han här kallar själva farkosten för de nya frikyrkorna: Då det andliga livet vid mitten av förra århundradet började vakna till större livaktighet och värme, var det den religiösa individualismen som blev förhärskande. All vikt lades på den enskildes frälsning och den kristliga samfundstanken sköts undan. Man nitälskade för individernas väckelse och omvändelse, Själva farkosten, på vilken de räddade skulle kunna samlas och föras i land lämnade man åt sitt öde och glömde huru nödvändig den var. (s. 8) 3. Frikyrkornas framväxt Jag har redan visat på neologin som en betydelsefull teologisk faktor för frikyrkornas framväxt. Sven Lundkvists framhåller som historiker i boken Folkrörelserna i det svenska samhället (1977) att det vid mitten på 1800-talet fanns en rad samhälleliga faktorer som underlättade frikyrkornas framväxt i Norrbotten och i övriga delar av landet. En av dessa var att det vid denna tidpunkt rådde en allmän liberalisering av samhället, vilket påverkade religiositeten. Något som vi ser biskop Bergqvist i det ovanstående citatet kalla för religiös individualism. Till grund för liberaliseringen låg de upplysningsinfluenser som framhävde individens oberoende tillsammans med romantikens glorifiering av den personliga friheten. Den snabba utveckling som de nya religiösa rörelserna genomgick var då beroende av att det gamla ståndssamhället, som byggde på kollektivism, bröts ned och ersattes av ett samhälle som byggdes på individualism. De nya religiösa rörelserna samverkade på så sätt med den liberala strömningen till att bryta ned de gamla auktoriteterna, inte minst i detta sammanhang den Svenska kyrkan som fram till nu hade haft ett självskrivet företräde som kyrkan mitt i byn. De framväxande frikyrkorna hade en viktig funktion som skapare av konstruktiva 13

18 lösningar på de problem som uppstod till följd av den sociala oro som de omvälvande samhällsförändringarna skapade hos folket. Lundkvist utrycker detta så att: De nya rörelserna fyllde behoven av nya mönster för den enskilde och samhället. Människor blev inställda på att anamma deras budskap.(s. 59) Historiker Daniel Lindmark (1997) finner i sina studier av den kyrkliga utbildningshistorien att befolkningen i Övre Norrland på mer än ett sätt var väl förberedda på att ta emot de nya religiösa strömningarna. Förutsättningarna för att väckelserörelser, och då också senare frikyrkorna, skulle få fäste här var goda. En av förutsättningarna som gjorde väckelserörelserna möjliga var det läsprojekt som den lutherska kyrkan i slutet av 1600-talet bestämde sig för att genomföra i Sverige. Syftet med projektet var att öka läskunnigheten bland folket och på så sätt även förbättra katekeskunskaperna. Det slutgiltiga målet var att skapa och bibehålla ett konfessionellt, språkligt och kulturellt enat Sverige. Eftersom folket i Övre Norrland sedan tidigare var vana vid att själva ta ansvar för sina religiösa behov och sedan den lutherska kyrkans projekt dessutom kunde läsa, var chansen stor att de väckelser som pågick i Tyskland och Storbritannien, och som nådde Övre Norrland på 1700-talet, skulle falla i god jord. Den ena av dessa väckelserörelser var pietism, den andra herrnhutism som en utveckling av pietismen. Förutom dessa två, som växte fram ur den tyska protestantiska kyrkan kom om än lite senare metodismen, vilken var en väckelserörelse inom den anglikanska kyrkan. Gelfgren (2003) framhåller att alla dessa tre hade det gemensamt att de alla var inomkyrkliga väckelserörelser och att de blev viktiga för utvecklingen av det norrländska kyrkolivet. 3.1 Pietism Petrén (2000) beskriver hur Sverige vid 1600-talets slut fick agera skyddsmakt för de mellaneuropeiska protestanterna som, efter den lutherska reformationen, på flera platser hotades av katolicismen. Den religiösa enheten i Sverige hotades däremot inte av några utomstående makter, utan hoten och problemen kom enligt Petrén inifrån, från det religiösa livet självt. Den Svenska kyrkans ensidiga inriktning på dogmer och yttre kyrkotukt, likt den övriga kyrkors betoning på ortodoxin, den rätta läran, stod starkt i strid mot den förnyelse av kyrkan som de tre nyss nämnda väckelserörelserna förespråkade. Mot neologin, som jag tidigare visat hade färgat av sig på den Svenska kyrkans tro och förkunnelse, betonade dessa nödvändigheten av ett mer personligt religiöst engagemang. Predikningarna var, modernt 14

19 uttryckt, mer själavårdande än de som förekom där ortodoxin betonades. De tyska pietistiska teologerna som samlats kring de två ledande, Philipp Jakob Spener ( ) och August Hermann Francke ( ), betonade behovet av en personlig gudsrelation och nödvändigheten av en personlig, medveten omvändelse. De ville se lekmän och vanligt folk ta större plats och vara mer involverade i kyrkolivet istället för att, som tidigare, vara passiva lyssnare som blint lydde prästerna, som ensamma uttolkare av bibeln. De troende skulle själva, även utan prästens närvaro, kunna hålla andakt, läsa, tolka och samtala om bibelns innehåll. Dessa samlingar kom att kallas konventiklar, och blev viktiga i övertygelsen om att den vanliga människans personliga tro skulle tillåtas att leva och utvecklas. Huvudstriden mellan ortodoxin och pietismen kom att bestå i frågan om synen på prästen, och vilken uppgift den enskilda människan som lekman skulle ha i det kristna kyrkolivet. De mer radikala pietisterna kunde mena att eftersom den personliga omvändelsen utgjorde det kristna livets grund skulle de traditionella så kallade nådemedlen, det vill säga det predikade ordet och sakramenten, liksom dess förvaltare prästen helt skjutas åt sidan. För dessa radikala pietister blev prästen överflödig, då man ansåg att det var varje människas egen personliga tro som skulle utgöra centrum i den kristna tron. Till denna kunde hon själv hitta fram, inga mellanhänder i form av präster var nödvändiga. De andra, så kallade konservativa pietister såg sig, enligt Gelfgren (2003) som en grupp av troende inom kyrkan, som ofta i strid mot prästerskapet försvarade lekmännens rätt att predika, vilket de kunde hämta stöd för i Luthers lära om det allmänna prästadömet, som innebar alla troendes rätt att predika den kristna läran. Petrén (2000) beskriver att detta mer personliga sätt att se på religionen spreds över landet på olika vägar; dels genom Sveriges tyska provinser och dels genom tyskar som bodde i Stockholm vid den här tiden. Även svenska studenter, präster och ämbetsmän som begav sig av på studieresor till Tyskland bidrog vid hemkomsten till att sprida dessa nya tankar och metoder de kommit i kontakt med. 3.2 Herrnhutism Under 1700-talet fick pietismen i Sverige konkurrens i form av en ny religiös rörelse som bröt sig in i landet, och som även den blev viktig i det norrländska kyrkolivet. Petrén (2000) beskriver hur denna rörelse, kallad herrnhutism växte fram, genom greve Nicolaus Ludwig von Zinzendorf ( ) på ett gods i Sachsen under 1720-talet. Den herrnhutistiska läran 15

20 infördes i det svenska kyrkolivet genom en sydsvensk präst som gått från att omfatta pietismen till herrnhutismens idéer. Kyrkohistoriker Berndt Gustafsson menar i Svensk Kyrkohistoria (1986) att herrnhutismen, som bredde ut sig i Norrbottens kustland under talets mitt, inte hade sin största betydelse som rörelse, men däremot som allmän idéströmning. Den påverkade den norrländska kristendomen med en innerlig, ljus och individualistisk fromhet, som spreds främst genom den skrivna andaktslitteraturen. Kärnan i den tidiga herrnhutiska förkunnelsen var den ortodoxa läran om människans rättfärdiggörelse genom tron på Kristus lidande och död. Själva centrum, och skillnad mot den ortodoxa betoningen, utgjordes av den personliga och ofta starkt känsloladdade upplevelsen av Jesus lidande för syndarens skull, under det att man starkt betonade mystiken i hans blod och sår. Den praktiska tillämpningen inriktade man alltså, liksom pietismen, mot en personlig omvändelse och tillägnelse av tron. Den Svenska kyrkan intog till en början en ganska positiv hållning till herrnhutismen, mycket beroende på dess bestämda avståndstagande från de radikala pietisternas tendenser till separatism, det vill säga idén om att de helt skulle bryta sig ut ur den Svenska kyrkan och bilda egna fria församlingar. Problemen mellan ortodoxin och herrnhutismen kom att bestå i den herrnhutiska tonvikten på den känslomässiga inlevelsen i Jesus lidande, och därmed blodoch sår mystiken. De strängt ortodoxa kyrkoledarna kunde inte acceptera denna, som de uppfattade det, svärmiska fromhet som med inspiration från den tyska förebilden växte fram i många herrnhutiska grupper i Sverige där man, som Petrén uttrycker det, uppfattade sig själva som nedsänkta i Jesus sår eller som små maskar i Jesus sår. Petrén anser att herrnhutismen, som kom att fungera som en betydelsefull bakgrundsfaktor för de svenska väckelserörelserna präglar svensk kyrkogeografi än idag, och då även delar av det norrländska kyrkolivet. 3.3 Metodism Den tredje rörelsen som jag också kort måste nämna eftersom den, som Gelfgren (2003) visar blev en viktig inspirationskälla till de sammanslutningar som följde i väckelsens spår, är Metodismen. Denna uppkom i England genom John Wesley och George Whitefield under 1700-talet, och kom snart att spridas till de amerikanska kolonierna. Rörelsen kan ses som en protest mot den Anglikanska kyrkans förkunnelse och liv. Metodismen, som först en inomkyrklig väckelse, tog sig uttryck i ett nytt predikosätt och en ny fromhetstyp. Medan den anglikanska predikan oftast hölls kring ett moraliskt tema var syftet med den metodistiska 16

21 predikan att få åhörarna till ett personligt ställningstagande, att genom omvändelsen motta Jesus som sin personliga frälsare. Knut Kjellberg som i egenskap av pastor och socionom ägnat sig åt att utforska de tidiga väckelserörelserna visar i sin bok Folkväckelse i Sverige (1994) hur metodismen kom till Sverige under 1830-talet genom Gorge Scott. Med tillåtelse att vara pastor och själavårdare för en grupp engelsmän som var verksamma i landet kom han att påverka de svenska frikyrkornas framväxt. Utan intresse av att grunda en allmän metodistisk församling anslöt han, enligt Kjellgren, till de pietistiska och herrnhutiska traditionerna som redan fanns etablerade i människornas fromhetsliv. Gelfgren visar att metodismens influenser i det norrländska kyrkolivet kom genom Carl Olof Rosenius, född i Västerbotten och nära medarbetare till Scott. Efter det att Scott utvisats ur Sverige 1842, då inflytelserika kyrkoledare bedömde att han splittrade den Svenska kyrkan genom konventiklar och egna nattvardsgångar, efterträdde Rosenius Scott som redaktör för väckelsens tidskrift, Pietisten, grundad av Scott. Gelfgren visar även att det redan tidigt fanns en schism mellan dem som ville behålla denna väckelse som inomkyrklig och dem som förespråkade att dem skulle bryta sig ut och bilda en svensk frikyrklighet. Förutom bland andra Rosenius, som förblev kyrkan trogen genom att delta i grundandet av EFS, Den Evangeliska Fosterlandsstiftelsen som inomkyrklig väckelserörelse, fanns Fredrik O. Nilsson i kretsen kring Scott. F. O Nilsson blev däremot en av dem som helt bröt med den Svenska kyrkan och blev tongivande inom den baptistiska väckelsen. 3.4 Norrlandsläseriet och konventikelplakatet Innan jag avslutar kapitlet om frikyrkornas framväxt ska jag kort beskriva det så kallade norrlandläseriet som typiskt för det område som är centralt i min studie. Och även hur den Svenska kyrkan, ofta kallad statskyrkan för dess nära samarbete med staten, försökte att undvika det enhetliga kyrkolivets splittring. Petrén finner att kyrkolivet i Sverige under 1800-talets två första tredjedelar fick den struktur som den sedan behöll under hela 1900-talet. Övre Norrland tillhörde de stift som präglades av en massiv kyrklig folkfromhet. Medan väckelsen i södra Sverige drevs av präster med ett djupt personligt engagemang, utvecklades den i Övre Norrland, Västerbottens och Norrbottens kustland, något annorlunda, mycket beroende på andra geografiska 17

22 förutsättningar. Här var socknarna stora, kyrkorna låg glesare och människor kunde inte komma till kyrkan varje söndag. Istället höll man egna byaböner, ledda av någon av männen i byn. Detta skapade en viss självständighet gentemot prästerskapet. Eftersom man vid dessa sammankomster till stor del ägnade sig åt att läsa innantill ur bibeln och annan religiös litteratur, kom deltagarna att kallas läsare. Sedan 1700-talet hade det i kustsocknarna funnits en levande läsartradition, möjligt genom inte minst det tidigare nämnda läsprojektet. Dessa tidiga läsare präglades av en pietism som mer betonade lagen än evangeliet. Under 1800-talets första år växte en ny generation läsare fram, vilken fann denna gamla pietistiska förkunnelse alldeles för lagisk och, istället för denna form av gamla postillor, började studera Luthers skrifter. Dessa så kallade evangelistiska nyläsarna, som hellre betonade evangeliet än lagen, hamnade snabbt i konflikt med de neologiskt påverkade präster som man ansåg enbart predikade sedoläran, det vill säga etik och moral. Från 1810, och då i samband med de nya kyrkoböckerna som de fann neologiskt influerade vilket jag nämnt tidigare, började man att hålla regelbundna läsarsammankomster i några byar i Piteå socken, ledda av lekmän. Enligt Petrén förekom ett visst utbyte med motsvarande grupper i Luleå. Medan den äldre läsarrörelsen, med sina pietistiska och herrnhutiska influenser, för det mesta sympatiserade med Svenska kyrkan, och inriktad på kyrkans förnyelse, hade nyläseriet mer separatistiska tendenser. Man kunde kritisera både statskyrkan och den tidigare väckelsen för att vara alltför påverkade av upplysningens rationalism. Lindmark (1997) finner att det läsprojekt som var tänkt att hålla samman enheten, både den samhälleliga och kyrkliga, också bidrog till splittring. Petrén beskriver hur den ortodoxa svenska kyrkoledningen i ett tidigt skede hade försökt att på olika sätt värja sig mot den stigande pietistiska vågen. Redan 1694 utfärdades ett förbud mot privata sammankomster i husen och andra conventicula. Andra metoder som myndigheterna använde sig av för att försöka hålla pietismen stången var prediko- och bokcensur. Vid den här tiden hade de pietistiska strömningarna bara fått ett svagt fäste i landet, och man ansåg sig därför inte vara tvungna att sätta in allt för stränga åtgärder. Det var först omkring 1700-talet som myndigheterna kände sig tvungna att ta till hårdare metoder utfärdades konventikelplakatet som innebar kännbara straff, inte bara för de som anordnade privata religiösa sammankomster, utan även för alla som deltog. Straffen bestod vanligtvis av böter. Om brottet upprepades dubblades böterna, och tredje gången kunde den som agerat anordnare dömas till landsförvisning under två år. Försöken att på detta sätt kontrollera kyrkolivet ledde i förlängningen till att separatismen tog fart. Den pietistiska 18

23 rörelsen radikaliserades och under de följande århundradena sökte sig det religiösa livet allt mer bort från den Svenska kyrkan. I och med samhällets liberalisering blev konventikelplakatet omöjligt att upprätthålla. Upphävandet av plakatet 1858, kyrkopliktens avskaffande 1855 och avskaffandet av stadgan om landsförvisning och förlust av arvsrätt vid avfall från den Lutherska tron 1860 är tre faktorer som kan sägas ha underlättat framväxten av frikyrkligheten, som samfund helt fristående från den Svenska kyrkan. 4. Luleås kyrkoliv Göran Gustafsson (2000) påminner utifrån Sven Lundqvist forskning om folkrörelserna att frikyrkorna liksom nykterhetsrörelsen, arbetarrörelsen utgör de folkrörelser som växte fram under det sena 1800-talet. Dessutom vet vi, som Gustafsson också påminner om, att frikyrkornas framväxt till stor del var orsakat av protest mot både teologin och att de enskilda medlemmarna inte kunde utöva den delaktighet som de önskade och ansåg sig ha rätt till genom läran om det allmänna prästadömet. Om denna tid då frikyrkorna etablerar sig som samfund säger Petrén i Kyrka och Makt (2000): Vid sekelskiftet tycktes det andliga initiativet i Sverige entydigt ligga hos väckelserörelserna och särskilt hos de frikyrkor som organiserade sig i fastare former. Statskyrkan uppfattades som helt upptagen av ceremonier och administration och av att försvara sina privilegier. /---/ Kyrkans hela intresse tycktes röra sig om papper och ord. De fria rörelserna däremot ägnade sig åt människor och deras själar. (s. 288f) I de följande redogör jag för tillkomsten och det mest karaktäristiska för de samfund jag valt att närmare undersöka, EFS, Pingstkyrkan och Vineyard som en senare tillkommen kristen rörelse i Luleås kyrkoliv. 4.1 EFS missionsförening Carl Eber Olivestam anger i Kyrkor och nyandliga rörelser (1996) att EFS bildades Även om initiativet till samfundet, som en självständig väckelse- och lekmannarörelse inom Svenska Kyrkan, togs av H. J. Lundborg kom Carl-Olof Rosenius inte minst genom tidningen Pietisten, som jag tidigare nämn, att ha det största inflytandet över hur denna väckelserörelse utvecklades. Rörelsen är evangelisk-luthersk, vilket innebär att den har sina rötter i den 19