Johannes Paulus II:s encyklika Veritatis Splendor 20 år.

Transkript

1 Veritatisslendor20år002 Johannes Paulus II:s encyklika Veritatis Slendor 20 år. (Sanningens strålglans) Den salige Johannes Paulus II ägnade 8 år åt encyklikan Veritatis Slendor (Sanningens strålglans, Veritas Förlag, Stockholm, 2011) som offentliggjordes för 20 år sedan den 6 augusti Att encyklikan skulle handla om moralteologin var väntat. Konciliefäderna formulerade visserligen en lära i den aostoliska traditionen men önskade samtidigt en förnyelse och en öenhet som svarade mot en ny tids stora utmaningar. Kyrkan trodde å den helige Andes ledning inför ugiften men skulle också i samma Helige Ande förbli trogen mot Uenbarelsens källor, mot traditionen och den heliga Skrift. Stor umärksamhet ägnades åt studiet av den heliga Skrift och tolkningsfrågorna. Liturgin förnyades, rästutbildningen vitaliserades, allt i linje med konciliets intentioner men inte utan konfrontationer med det folkliga fromhetslivet och med sakramental raxis, särskilt biktraxis. Nya och obesvarade frågeställningar stod ständigt å dagordningen för Kyrkans ledning. En viss sänning mellan tradition och förnyelse kom att känneteckna årtiondena efter det stora konciliets avslutande Världens alla omvälvande roblem efter två världskrig och en allt snabbare avkolonialisering ställde nya krav å Kyrkan å så vitt skilda områden som befolkningsutveckling, demokrati och diktaturkonflikter och sociala rättvisefrågor. Internationell fred och solidaritet mellan i- och u-länder krävde astorala handlingslaner och ett närmande mellan Kyrkans hierarkiska ubyggnad och nya olitiska samhällsmodeller. Särskilt tydligt avtecknade sig meningsskiljaktigheter inom moralteologin. Dessa kom bland annat i dagen i den särskilda kommission som åven Johannes XIII tillsatt för att bedöma effekterna av den nya globala försörjningssituation som framkallats av den snabbt växande världsbefolkningen. Efter hans död 1963 fortsatte

2 kommissionen sitt arbete under åven Paulus VI men kom att utöka sitt område till att omfatta också frågan om den moraliska regleringen av födslarna inom det kristna äktenskaet. Den auktoritetskris som sedan framkallades av åvens encyklika Humanae Vitae tre år efter konciliets avslutande, och efter det att kommissionens majoritetsufattning läckts ut i media innan åven kungjort svaret å frågan, önade fältet för kollisioner mellan ibland oförenliga ufattningar. Det är mot den bakgrunden man kan våga anta att en encyklika om de moralteologiska rincierna var att vänta. Den kom alltså efter en lång tids analytiskt arbete från den nye åven Johannes Paulus II:s sida och i en tid av snabb social förändring. Dessa sociala förändringar åverkade naturligtvis familjebildningen, äktenskaets sakrament och det astorala arbetet i luralistiska kulturer. En anledning till att åven tagit så stor tid i ansråk kan förmodas ha varit att de moralteologiska kommentarerna till Paulus VI:s encyklika Humanae vitae (1968) varit omfattande och delvis divergerande i förhållandet till etablerad katolsk lära. Det är främst dessa asekter som tas u i denna tillbakablick, även om encyklikan naturligtvis berör rincierna för förståelsen av moralläran i dess helhet. En noggrann genomgång av moralteologiska asekter var uenbart nödvändig med tanke å de reviderade teorier som lagts fram av flera rominenta teologer, först i den åvliga kommissionen och därefter i den debatt som följde. Även i dag, 20 år efter encyklikans ublicerande, diskuteras dessa teorier bland teologer. Frågan gällde om intentionen hos makarna att mot den naturliga ordningen förhindra tillkomsten av nytt mänskligt liv i den förenande sexuella akten skulle kunna rättfärdigas moraliskt. Kyrkans förklaring fram till denna kontroversiella tid hade varit densamma alltsedan Pius XI skrivit encyklikan Casti Connubii 1930 och konciliet sedan i Gaudium et Ses ureat. I sak innebar det att användande av artificiella reventivmetoder, bland annat det nya -illret, var oförenligt med den naturliga lagen och därför inte moraliskt kunde rättfärdigas. Denna osition acceterades inte helt av de revisionistiska moralteologerna. Genom att betona makars goda avsikt att åta sig ett i övrigt kärleksfullt ansvar för sig själva och för barn i äktenskaet skulle de inte rofanera den äktenskaliga kärleken med användande av otillåtna medel för att förhindra fortlantning (Gaudium et Ses, kaitel I: 47).

3 Det krävdes följaktligen att åven noggrant gick igenom de moralteologiska asekter som framstående teologer lagt fram i frågan om äktenskaets etik och människans fortlantning, och som av många i Kyrkan ansåg vara rimliga att ta hänsyn till som hjäl för de troende. Dessa teorier benämndes olika, som roortionalistiska eller konsekvensialistiska (bedömningar som rinciiellt vägde in en handlings indirekta följder som grund för moraliska beslut). När encyklikan ublicerats försvarades och angres den av olika teologer. Frågan var om den av läroämbetet definierade normen för den äktenskaliga akten var av absolut karaktär, det vill säga om den alltid och överallt var gällande och bindande för det kristna samvetet (Påven förklarade närmare i encyklikans kaitel 2:II å vilket sätt samvetet hjäler människan att göra medvetna och rättrådiga val). Frågan som måste besvaras var om absoluta normer överhuvudtaget existerar och vilken raktisk betydelse de har. Frågan var också om Läroämbetet hade auktoritet att uttala sig just i denna fråga. Det är förståeligt att encyklikan Veritatis slendor, blivit föremål för en intensiv debatt eftersom nämligen flera teologer vidhållit att Kyrkan borde utveckla sin osition i dessa etiska frågor i riktning mot en revidering av tillämligheten av de absoluta normer som läroämbetet förklarat stå fasta. För att med några ord förklara vad revisionistiska moralteologer ville och vill bidra med måste man närmare undersöka vad det så kallade majoritetsutlåtandet i den kommission som Johannes XXIII tillsatte för att behandla befolkningsutvecklingen i världen, men som alltså under Paulus VI:s ontifikat kom att uttala sig om regleringen av födslarna i äktenskaet, innehåller. Man har här tecknat en moralteologisk skiss som visserligen erkänner existensen av absoluta moraliska normer, men har i samma skiss menat att det är möjligt att tillåta ett ont som beskrivs som fysiskt eller materiellt och som ett icke moraliskt ont, om man genom en sådan handling vill unå ett annat gott. Några teologer hävdar att en erson som är villig att bestämma sig för ett mindre icke moraliskt ont till förmån för ett större moraliskt gott har en större vilja till kärleken till det goda än den som vägrar göra ett sådant ont. Dessa teologer har i sin tur kritiserats för att framhålla emotionella attityder och inte intelligenta val. Kritiker menar att det moraliska livet i det stora hela är en kam för att kunna integrera känslorna och attityderna, vilja till och vilja

4 mot en viss handling, med intelligenta engagemang och verkliga val. Kritiken mot magisteriums hävdande att vissa absoluta moraliska normer alltid och överallt måste gälla därför att det finns handlingar som i sig själva är onda eller goda uttrycktes i ett annat övervägande, nämligen att ett mindre ont kan föredras för att unå ett annat gott. Emellertid är det alltid människans likt att göra det goda och undvika att göra det onda. Kyrkans tradition säger att vissa handlingar, som kontracetiva samlag i äktenskaet, sterilisering, abort eller rovrörsbefruktning (IVF), sex med annan än maka eller make är onda handlingar därför att de inte kan unå det naturligt goda som gör äktenskaet till ett sakrament. Det naturligt goda kan bara återfinnas i den naturliga lagen som människan genom sitt förstånd kan förstå. När människan acceterar den naturliga lagen och lever i samklang med den, deltar hon aktivt i Guds eviga lagar, vilka hon inte kan förstå med förståndet men ändå ufatta i sin egen och världens historia som Guds försyn. Bara Gud själv är det högsta goda. Människan kan alltså egentligen inte alls säga att hon vill unå ett högre gott genom att begå en moraliskt ond handling. De absoluta normernas existens syftar alltså till skydda människan från att välja onda handlingar som inte kan vara förenliga med den gudomliga viljan. Teologerna hävdar i motsats till denna lära att beslutet att handla moraliskt måste tas i en uskattning av helheten, alltså att handlingarnas eventuella konsekvenser måste vägas in i samvetets bedömning. Om ersoner menar att ett mindre ont, som ett kontacetivt samlag, kan acceteras därför att det är en hjäl i stabiliseringen av äktenskaet, kommer de samtidigt i motsatsförhållande till det som kyrkan framhåller som en absolut norm, den att människan inte har rätt att skilja den sexuella föreningen mellan makar från dess rokreativa, barnalstrande syfte eller förhindra fortlantning med otillåtna medel (se Gaudium et Ses, I:47). Sådana samlag måste ses, menar de revisionistiska teologerna, i totalitetsersektivet av ett äktenska som är öet för nytt liv och för ufostran av barn med kärlek till Gud och till medmänniskan som god grundinställning. Kritiken mot användandet av totalitetsrincien eller referensrincien grundar sig å tveksamheten till en önskad vilja att unå ett större gott genom att avstå från det större goda genom att välja ett mindre icke moraliskt ont. En viljeyttring av detta slag är inte detsamma som ett intelligent val och ett engagemang.

5 Totalitetsrincien är i och för sig en etablerad katolsk rinci. Den innebär att man ibland kan välja ett mindre ont om ett större ont, till exemel en livshotande aggressiv handling som inte tycks kunna undvikas, för att minska effekterna av det större hotet. Men denna totalitetsrinci kan inte aliceras å det kontracetiva samlaget som ett medel att stabilisera äktenskaet och leda till större kärlek till Gud och medmänniskan. Vad kritiken mot normen som förklaras i Humanae Vitae går ut å är att normen reducerar sitt område till att gälla varje enskild sexuell akt i äktenskaet. Kritiken menar att det makarna avstår från i de kontracetiva samlagen inte utesluter viljan till fruktbarhet och att det de berövar sig själva är ett fysiskt och inte ett moraliskt gott. Det var dessa tongångar som ingick i den majoritetsraort som föregick Paulus VI:s beslut att i Humanae vitae hålla fast vid förbudet mot reventivmedel och akter som avsiktligt förhindrade den rokreativa meningen med samlaget. Majoritetsraorten från den kommission som Johannes XXIII tillsatt förordade en förändring av de moraliska rincierna som förklarats bindande för samvetet i Pius XI:s encyklika Casti Connubii, ublicerad Man inser i detta sammanhang snart att Johannes Paulus II genom sin encyklika Veritatis Slendor mötte samma motstånd från revisionistiska teologer som Paulus VI mötte efter ubliceringen av de moraliska rincierna i Humanae Vitae Man får här åminna om 12 i Humanae Vitae som säger, att det finns en av Gud fastställd oulöslig förbindelse, vilken människan inte å egen hand har rätt att bryta, mellan förenande och fortlantning, vilka båda är innefattade i den äktenskaliga akten. De två betydelser sammanhänger enligt Kyrkans kontinuerliga undervisning oulösligt med varandra: Denna lära har ofta utvecklats av Kyrkans läroämbete (Humanae Vitae 12). För att klarlägga hur revisionisterna argumenterat kan följande citat ur en del av raorten vara ulysande. Följande resonemang framfördes: När människan ingrier i det rokreativa (alstrande) syftet med enstaka handlingar gör hon det i avsikt att reglera sin fruktsamhet och inte för att utesluta dess syfte. Då förenar hon det materiella ändamålet inriktat mot

6 fruktsamhet som föreligger i den äktenskaliga akten med ersonens konkreta fullkomnande, vilket gör hela rocessen mänsklig Äktenskaliga akter som till sin intention är infertila, eller som görs infertila (genom användandet av artificiella reventivmedel) förhåller sig ositivt till uttrycket för kärlekens förening; denna kärlek når sin höjdunkt i en fruktsamhet som tas emot med ansvar. Av det skälet är andra förenande handlingar i en mening ofullständiga och får sitt fulla moraliska värde i sin inriktning mot den fertila akten. Infertila äktenskaliga akter utgör en helhet tillsammans med fertila akter och har en sammanhållen moralisk särskild inriktning (nämligen att fostra kärleken å ett ansvarsfullt sätt mot en generös fruktbarhet). Detta stycke är viktigt, säger William E. May 1, därför att det lägger fram en förståelse av mänskliga akter sett i ett helhetsersektiv (totaliteten), och lägger grunden för ett förnekande av absoluta moraliska normer. Argumentet säger också att vi kan tala om ett avstående från något konkret i kontracetiv aktivitet så länge den fråntar den äktenskaliga akten dess rokreativa möjlighet (otential). Enligt resonemanget, fortsätter William E May, är det inte gifta ars val att själviskt utesluta barn i äktenskaet. När de använder sig av kontracetionen å rätt sätt, ger de inte heller uttryck för vad författare å andra håll kallar en kontracetiv mentalitet. Vad de snarare gör det som alltså är objektet i deras handling är att fostra kärleken å ett ansvarsfullt sätt i avsikt att vara generöst fruktsamma. George J Woodall framhåller i sin bok om Humanae Vitae 2 att den totalitetsrinci som majoritetsuttalandet hänvisar till i frågan om regleringen av födslarna inte används å rätt sätt. Han ekar å, som ska ses här nedan, att rättfärdigande av handlingar som står i strid med en absolut moralisk norm åverkar ersonen så att hon blir det onda som handlingen är uttryck för. Jesus säger också i Matteus 5: 27-28: Ni har hört att det blev sagt: Du skall inte bryta ett äktenska. Men jag säger er: den som ser å en kvinna med åtrå har redan har redan i sitt hjärta brutit hennes äktenska. Redan genom sin intention har han moraliskt alltså blivit en äktenskasbrytare. Johannes Paulus II förtydligar 1 Se An Introduction to Moral Theology, kaitlet Moral Absolutes, sid Humanae Vitae forty years on A New Commentary, Oxford UK, 2008 (svensk översättning nätublicering /Katolska Utskottet för Äktenska och Familj, 2013.

7 detta i Veritatis Slendor 78 och 79. I sin kritik av den reviderade totalitetsrincien säger fader Woodall följande (Allmänna kommentarer, n:r 14): Som vi kunnat förstå har man föreslagit att förhindrande av befruktning (reventivmedelsanvändning) i vissa fall skulle kunna rättfärdigas å grundval av den så kallade totalitetsrincien (helhetsrincien). 3 Helhetsrincien rättfärdigar till exemel amutation av en kallbrandssjuk lem för att rädda en människas liv genom ett offer av en del till gagn för helheten därav ordet helhet, totalitet. Med anknytning till ansvarsfullt föräldraska åberoades visserligen samma rinci till namnet, men det som föreslogs under täckmantel av detta ord, var något helt annat. Det som framkastades var att de äktenskaliga akterna, sedda i arets fertila livscykel i dess helhet, skulle ufattas sammantagna och att den moraliska kvaliteten i dessa akter inte skulle bedömas en och en utan sammanhållna som en helhet i arets hela liv som gifta. Om de alltså fram till ett visst datum redan som gifta fått barn, eller om de i äktenskaet tänkte sig få barn senare i livet, så skulle deras äktenskaliga liv betraktas ha varit öet för nytt liv, eller bli det, om de hade för avsikt att vara öna för barnalstrande och bli fruktbärande; i så fall skulle varje samlag som avsiktligt gjorts infertilt inte anses vara moraliskt felaktigt utan moraliskt legitimt å grundval av dessa tidigare eller lanerade senare handlingar i äktenskaet. Detta förslag hade gett helhetsrincien ett radikalt annorlunda innehåll och skulle i grund och botten bli en rinci av helt annat slag; det är förklaringen till att det i encyklikan talas om den så kallade helhetsrincien. 4 Woodall fortsätter: Paulus VI använde också det argument han använt mot det mindre onda, eller mindre felaktiga, mot denna reviderade totalitetsrinci. Det är uttryckligen aldrig tillåtet att göra det som är moraliskt fel, inte ens i en god intention. Om denna grundligt skiljande version av helhetsrincien tillämades, skulle det för aren innebära att de, varje gång deras samlag inte var öet för befruktning, ändå å något sätt gjorde handlingen god, därför att tidigare äktenskaliga handlingar varit goda, eller därför att de som var tänkta för framtiden skulle vara det. Vi kan kanske belysa 3 Jfr Humanae Vitae, 3. 4 Jfr ibid.

8 detta argument med andra exemel. Någon som under för sin familj svåra ekonomiska förhållanden flera gånger förtigit inkomster i deklarationen, kan knaast åstå att det var rätt, välbetänkt eller hederligt gjort å grund av att han eller hon tidigare alltid tidigare gett korrekt information till skattemyndigheten. En i allmänhet skötsam yngling, som lockat med sig saker hem från jobbet för att utöka sin egen låga inkomst och hjält sin mor som blivit änka, har inte gjort något gott eller handlat rätt trots ett bekymmersamt läge och trots en kanske god intention. Det faktum att han aldrig gjort något liknande tidigare i sitt liv, eller skulle tänka sig något sådant i framtiden, kan inte göra stölderna till något annat än vad de är och alltså inte till något gott. Handlandet kan inte rättfärdigas å grund av hederligheten i det längre livsersektivet. Paulus VI:s underkännande av argumentet det mindre onda och den nya versionen av totaliteten med hänsyn till förhindrande av befruktning (reventivmetoder) seglar den bibliska och universella moraliska sanningen, att ett gott syfte, ändamål eller avsikt, aldrig rättfärdigar moraliskt orätta medel. Våra avsikter och det moraliska i det vi gör anknyter till handlandets moraliska objekt; vi kommer inte ifrån att det vi medvetet väljer att göra för att förverkliga en avsikt beskriver våra individuella handlingar som moraliskt goda eller dåliga, moraliskt rätt eller fel, och också åverkar oss själva som ersoner som vi är och som vi blir (Veritatis slendor, n:r 78-79). Det vi gör medvetet och av fri vilja gör oss till tjuvar, bedragare eller vanliga medborgare, det gör gifta till gifta ar som resekterar sin fertilitet och livets gåva från Gud, eller till makar som handlar mot dessa goda egenskaer i äktenskaet. Det förefaller som en förnyad läsning av denna viktiga och grundligt genomtänkta encyklika ger den ledning som de stora frågorna kring människans kallelse och reroduktion i enlighet med det gudomliga udraget i Första Mosebok, Var fruktsamma och föröka er (1 Mos 28) inbjuder till. Johannes Paulus II förklarar i Veritatis Slendor rincierna för tolkningen av alltid och överallt existerande fundamentala moraliska begre. Kyrkan behöver denna fasta och sunda grund för att kunna växa i de dygder som finns i Jesus Kristus. Dygden växer ur normen. Komromisser för astorala hänsyn är en mager grogrund för växande.

9 Frågan om moralläran ligger inom ramen för evangeliseringen, som är den mäktigaste och mest dynamiska utmaning som Kyrkan kallats att bemöta alltifrån hennes begynnelse, säger Msgr Livio Melina (Sharing in Christ s Virtues, 2001, sid 13) i ett citat från encyklikan. Johannes Paulus II understryker den roll moralläran har i evangeliseringen i en av de avslutande aragraferna, där han också säger: I själva verket kommer denna utmaning inte så mycket från de sociala och kulturella miljöer som hon möter under historiens lo, som från den Uståndne Kristi udrag som definierar själva skälet för Kyrkans existens: Gå ut överallt i världen och förkunna evangeliet till hela skaelsen (Mk 16: 15). Åtminstone för många folk utmärks emellertid den nuvarande tiden av en jättelik utmaning att åta sig en ny evangelisering, ett högtidligt förkunnande av evangeliet som alltid är nytt och alltid är bärare av nya ting, en evangelisering som måste vara ny i sin iver, sina metoder och i sina uttryck (166). Avkristningen, som väger tungt å hela folk och en gång å tro och kristet liv rika gemenskaer, innebär inte bara förlust av tron, eller i alla fall trons irrelevans i dagligt liv, utan också, som en nödvändig konsekvens, en nedgång eller ett förmörkande av det moraliska sinnelaget. Detta sker både som resultat av en förlorad medvetenhet om den evangeliska morallärans originalitet och som ett resultat av en mörkläggning av grundläggande rincier och etiska värden i sig själva. Dagens omfattande tendenser till subjektivism, utilitarism och relativism uträder inte bara som ragmatiska attityder eller beteendemönster utan snarare som synsätt med en teoretisk bas, som gör ansråk å full kulturell och social legitimitet (Veritatis Slendor, n:r 106). + Göran Fäldt