DOGMATIK SAMVETE OMSORG OM NÄSTAN

Transkript

1 Sida 1 av 9 DOGMATIK SAMVETE OMSORG OM NÄSTAN Föreläsning av Edgar Almén inom ramen för en serie professorsföreläsningar vid Teologiska institutionen, Lunds universitet A. Inledande anmärkningar Innan jag ger mig in på ämnet vill jag göra två inledande anmärkningar. 1. Som tf professor under denna enda termin hade jag först inte tänkt hålla någon föreläsning i den här serien, Det skulle kunna missförstås som något mycket anspråksfullt, och så vill jag inte förstås. Men när konflikten från kvinnoprästfrågan aktualiserades på Theologicum, ändrade jag mig. Den konflikten bör enligt min mening i mycket stor utsträckning förstås psykologiskt och behandlas därefter. Men konflikten uttrycks i trosåskådningstermer, i termer av dogmatiska uppfattningar. Systematisk teologi handlar ju om dessa dogmatiska uppfattningar och om hela problemkomplexet hur de fungerar och borde fungera i konkreta människor. Alltså borde vi väl åtminstone försöka använda våra teologiska insikter för att också teoretiskt bearbeta vad konflikten handlar om. Speciellt tyckte jag att det borde vara rimligt att jag själv försökte uttrycka och dra fram sådant i min egen avhandling som jag menar skulle kunna teoretiskt belysa den konflikt vi lever i. 2. Även om jag naturligtvis menar att det jag kommer att säga är välgrundat, tror jag att det vore fel att framföra det under förtecknet: "Detta är vetenskapligt obestridligt. Rätta er och packa er därefter!" Det vore psykologiskt oklokt, och dessutom skulle det strida mot vad jag själv kommer att påstå vara en välgrundad teologisk reflexion över ansvarighetens problem, eftersom jag skulle ställa mig vid sidan av eller över den konkreta situationen och lyhördheten för den. I vilket fall vill jag att det följande skall uppfattas som en inbjudan till och ett försök att börja en teoretisk-teologisk bearbetning av konflikten. Jag vill alltså initiera fortsatt tänkande också och inte minst i form av invändningar som syftar till en djupare förståelse. Och jag vill gärna delta i samtal, på Athen nu efteråt eller i andra sammanhang. B. Två situationer Den rubrik jag formulerat är alltså: Dogmatik samvete omsorg om nästan. Jag vill angripa ämnet genom att ställa två situationer mot varandra och jämföra hur de tre storheterna förhåller sig till varandra i dessa två situationer. 1. Den första situationen är den där den s k samvetsklausulen åberopas i Svenska kyrka Denna samvetsklausul är som bekant en del av särskilda utskottets betänkande nr , där kyrkomötets beslut förbereddes. Där står: Inom utskottet har emellertid rått en önskan att ge uttryck åt en samfälld mening beträffande vissa med lagförslagets genomförande sammanhängande frågor. Vare sig nu lagförslaget bifalles eller avslås, kommer nämligen den kyrkliga gemenskapen att utsättas för påfrestningar. Men då det för kyrkans gärning i vårt folk är av vital betydelse att undvika en kyrkosplittrande söndring, finner utskottet det nödvändigt, att dessa skiljaktigheter icke får överdrivna eller tillspetsade uttrycksformer och att ingendera meningsriktningen utsättes för sådan påverkan, som kan uppfattas såsom åsiktsförföljelse eller inträng på samvetets frihet.

2 Sida 2 av 9 Skulle nu lagförslaget bifallas, finner utskottet det därför angeläget att hävda, att detta icke får medföra skyldighet för biskop att mot sin religiöst grundade övertygelse viga kvinna till präst. Likaså vill utskottet som sin samfällda mening framhålla, att präst icke bör åläggas att i tjänsten utföra sådant, som uppenbarligen skulle kränka hans samvete på grund av den övertygelse, han hyser i denna fråga. Inte heller får prästlöftena tolkas så, att den, som ställer sig avvisande till kvinnliga präster, icke skulle kunna avlägga dem. Vidare torde, där prästerlig tjänst skall utan föregående val tillsättas av Kungl. Maj:t eller domkapitel, kyrkorådet i sitt yttrande kunna ge till känna, huruvida det önskar, att kvinna därvid ej må komma i fråga. (Allmänna kyrkomötets protokoll Särskilda utskottets betänkande nr 2, sid 16) När samvetsklausulen åberopas hänvisar man till att ens eget samvete är bundet till en viss dogmatisk uppfattning och kräver man (eller ber man om) att a) få slippa utföra sådana handlingar som man menar strider mot samvetet/uppfattningen eller b) att få utföra sådana handlingar som man själv menar vara konsekvenser av uppfattningen. En parentes: Det är klart att det finns skillnader mellan att be att få slippa göra och att be att få göra, men dels skall inte dessa skillnader överdrivas (att inte hälsa är också en handling, att lämna kyrkan för att inte lyssna på predikan är också en handling), dels tror jag inte att dessa skillnader är så viktiga för det jag vill behandla i fortsättningen. 2. Den andra situationen är den på och 1700-talen, när man krävde tolerans, samvetsfrihet, och där detta krav var ett krav på frihet från (kyrkans) dogmatik. Kravet kan formuleras olika, och det är ute utan vidare lätt att avgöra om det är samma sak som krävs. Kravet kan innebära att samvetet binds till användandet av det egna förnuftet. Samvetet ger oss då inte rätt att gå med på något som strider mot vad vårt förnuft säger. Tolerans innebär då att man inte tvingar någon att avstå från sitt förnuft utan uppmanar alla (också dem som tänkte annorlunda än man själv) att fortsätta att använda det. Upplysningen var nog ganska optimistisk om vad som skulle hända om alla försökte använda sitt förnuft. Den pedagogiska uppgiften att lära alla att använda sitt förnuft skulle leda till ett riktigt och rättvist samhälle. Men man trodde inte på några genvägar. Bara genom undervisning och tolerans också mot det man ansåg oförnuftigt kunde man närma sig det förnuftiga målet. Men kravet kan också binda samvetet till den helige Andes verk, så som pietismen kunde göra, och jag tror att det är viktigt att här se pietism och upplysning tillsammans i förhållande till ortodoxin. Pietismens kritik mot ortodoxin kan uppfattas som en kritik mot ortodoxins bindning av samvetet till läran, dogmatiken. En sådan bindning av samvetet till läran kan, menar man, kväva andligt liv, kan förstöra lyhördheten för Guds tilltal till och verk med den enskilde. En sådan bindning av samvetet till läran binder den enskilde till något mänskligt som förvaltas av människor (den kyrkliga och teologiska hierarkin) i stället för till Gud och den helige Andes verk. Jag har ställt dessa två situationer mot varandra förr att framhäva en likhet och en olikhet med hjälp av rubrikens tre begrepp. Olikheten: Nu binds samvetet till läran, dogmatiken, då var poängen att samvetet inte skulle

3 Sida 3 av 9 vara bundet till läran, dogmatiken. Likheten: I båda situationerna spelar omsorgen om nästan en sekundär roll. Lyssnandet till samvetet är primärt en omsorg om det egna jaget. I fortsättningen vill jag först kommentera likheten och sedan olikheten, för att som min huvudpoäng fråga om ändå inte just en bundenhet till dogmatiken i betydelsen reflexionen över rättfärdiggörelseläran måste innebära en fundamental kritik av det gemensamma relativa ointresset för omsorgen om nästan. C. Likheten Jag tror att Tillich har rätt, när han hävdar (GW III, 57) att fenomenet och begreppet samvete kan uppstå bara när primitiva samhällens konformism upplöses så att individen tvingas uppleva sig som individ. I vilket fall tycks det mig uppenbart att samvete har med jag-upplevelse och med upplevelsen av en egen ansvarighet att göra. Att vara ansvarig tycks ju ha med andra människor att göra och med erkännandet av andra människor och deras ansvarighet. Men det problematiska är nu att ansvarighet och därmed samvete kan snarast förstärka jag-centreringen så att andra människor reduceras till medel med vilkas hjälp jag förverkligar, bekräftar och försvarar mig själv. När jag begär att få slippa utföra sådana handlingar som strider mot mitt samvete eller att få utföra sådana handlingar som mitt samvete bjuder, då vill jag få handla så att mitt handlande stämmer med mig själv, få handla konsekvent utifrån min identitet, få handla så att mitt handlande förverkligar mig själv och bekräftar min identitet. Om jag inte fick handla så, skulle jag själv skadas eller åtminstone hämmas, eller allra minst skulle jag inte få göra det intryck av att vara en konsekvent, moraliskt högtstående människa som jag vill göra på andra. Jag menar att det är oerhört svårt att komma runt detta, ja det ser omöjligt ut. I avhandlingen säger jag att detta identitets-perspektiv, ansvarighetsperspektiv eller humanistiska perspektiv tycks vara fyllt av aporier. Om jag resonerar deontologiskt: Varför skall jag göra så som plikten bjuder? Därför att jag annars drabbas av dåligt samvete och så småningom avtrubbas i min etiska känslighet. Om jag resonerar teleologiskt: Varför skall jag handla så att vi alla får det så bra som möjligt? Inte minst därför att jag då visar mig vara en ansvarig, kärleksfull, god människa. Och När jag resonerar teleologiskt, försöker jag räkna ut vad som kommer att bli följden av mitt handlande, dvs också vad andra kommer att göra. Jag förutsätter i min kalkyl att andra fungerar som robotar (icke-ansvariga) och att jag som ensam ansvarig kan manipulera dem med mitt handlande. Och om jag försöker undvika dessa problem genom att försöka göra det som är bäst bara med hänsyn till den andra människan, så gör jag det för att jag därmed skall visa mig vara en än bättre och godare människa. D. Olikheten Om vi håller fast vid att samvete har med jag-upplevelse och med upplevelsen av en egen ansvarighet att göra, tycks det mig uppenbart att upplysningens toleranstanke krävde respekt för olika individers jag-upplevelser och försök att förverkliga ansvarighet. Men det skedde inte med toleransen i sig som mål, utan toleransen var medlet för att nå ett bättre samhälle, en verklig gemenskap mellan myndiga människor. Läran/dogmatiken förhindrade utvecklingen

4 Sida 4 av 9 mot detta mål och kunde beskrivas som ett redskap med vars hjälp vissa (präster) höll andra kvar i omyndighet, och därmed som orsak till det mesta av det onda som skedde. Pietismens protest mot läran/dogmatiken kan också ses som en protest mot läran som något mänskligt som kunde utnyttjas av människor som identifierade den av dem förvaltade läran med Guds vilja och därigenom inte förstod att tron var den helige Andes gåva som gavs inte bara och inte ens främst åt de etablerade i kyrka och samhälle. Trons identitet är inte lärans identitet utan det skänkta nya livets. Identiteten har att göra med gemenskap, med de troendes gemenskap som läroskillnader inte kan förstöra. Det är till det gemenskapsskapande, av Anden skänkta, som samvetet binds. Idag verkar vi förlägga den kristna identiteten till omfattandet av en trosåskådning. Det är inte som under ortodoxin (i min schematiserande tolkning): Trosåskådningen är nu en samvetssak, något som individen ansvarar för och med vars hjälp han/hon förverkligar sig själv. Den kristnes identitet uppfattas som i pietismen som en samvetssak, en individens identitet, men denna individens identitet förläggs till individens trosåskådning. När man på detta sätt förlägger den kristnes identitet till hans/hennes trosåskådning, kommer individens identitet inte som hos både upplysning och pietism att syfta till en gemenskap, att ses som insatt i ett skeende som syftar till denna gemenskap, utan läropluralismen och identitetspluralismen tycks stå där ensam, nästan som ett mål i sig. Varje ifrågasättande av en individs trosåskådning blir ett angrepp på individens tro och på individen själv, och och detta är enligt min mening viktigt detta gäller oavsett om ifrågasättandet kommer utifrån eller från individen själv. Det tycks mig svårt att se hur en kristen tro som uppfattar sin identitet som en trosåskådning skulle kunna utvecklas och mogna eller bry sig om vad som händer i omvärlden och ändå förbli sig själv, behålla sin identitet. "Fast i tron" tycks då betyda orubblig, opåverkbar, oförmögen att lyssna, fanatisk. Parentes: Det här synsättet passar utsökt väl med ett (vetenskapligt) synsätt, där kristendomen uppfattas som en speciell livsåskådning, där man alltså klassificeras som kristen om man omfattar denna speciella livsåskådning. Den passar alltså utsökt till ett synsätt, där vetenskapen "bara" registrerar och klassificerar åskådningar, och där man alltså inte vetenskapligt (men väl om man har kyrklig makt kyrkligt) kan säga vad som är kristet. Men om systematisk teologi syftar till att förstå hur man försökt förstå kristen tro på ett sådant sätt att den för sig själv kan framstå som meningsfull. så måste den systematiska teologin också konstatera svårigheterna utifrån kristen tro själv med ett sådant sätt att förstå den kristna trons identitet och därmed också problematisera detta synsätt. Annars är den dålig vetenskap. E. Reflexion över rättfärdiggörelseläran Detta synsätt och pietismens måste t ex och inte minst sättas i relation till rättfärdiggörelseläran, alltså kristen tros tolkning av sig själv som levande av nåd, som en Guds gåva. Denna (reformatoriska men naturligtvis inte bara reformatoriska) rättfärdiggörelselära är naturligtvis inte oproblematisk. Men den är tillräckligt central för att det skall vara lönt att försöka hålla fast den som ett axiom för att sedan se var man hamnar, t ex i förhållande till synsätten i de båda situationerna jag utgick ifrån. Det skall jag alltså försöka göra nu, och det har jag försökt på ett mera generellt sätt i avhandlingen. Pietismens protest mot bruket av läran som ett maktinstrument, ett instrument som man förfogade over så att man kunde använda den för (egna, mänskliga) syften kan riktas också mot

5 Sida 5 av 9 hänvisningen till en egen trosåskådning. Hänvisandet kan i båda fallen bli en hänvisning till att man omfattar den påstått rätta läran, alltså till prestationen att omfatta den rätta läran (eller prestationen att omfatta någon lära alls konsekvent). Att vänta sig att bli rättfärdiggjord av denna prestation är att vänta sig att bli rättfärdiggjord av något annat än nåd. Men pietismen kommer inte ur denna problematik själv. Hänvisandet till det i mig själv som jag menar vara den helige Andes verk blir också mycket lätt, kanske ofrånkomligt, en hänvisning till min påstådda fromhet, ett anspråk: Hör på mig, här möter ni den verkliga tron! Också omvändelsen och fromheten är ju något mänskligt. Också en hänvisning till den är en hänvisning till något man har, tycker sig förfoga över, kunna visa upp inför Gud och omvärlden, alltså en kvalitet. I båda situationerna aktualiseras alltså hur tron på något sätt måste skiljas från det religiösa ägandet, förfogandet, som kan ta sig många former, också förfinade sådana, men som hela tiden ändå är något helt annat än tro, ja är trons motsats. Se på min fromhet, se på min renlärighet, se på min ödmjukhet, se på mitt syndamedvetande, ja t o m se hur syndig jag är se alltså hur troende jag är, ni stackars klentrogna och än mer ni stackars världens barn! Hur detta skiljande (som nog inte kan ske praktiskt men som måste tänkas igenom teoretiskt) skall gå till, det uppfattar jag som en helt avgörande systematisk-teologisk fråga. I Sverige bearbetas den av Gustaf Wingren, t ex i småskriften Trons artiklar, men knappast av någon annan. Men man kan ju lära sig av andra än svenskar. I avhandlingen menar jag att Barths och Tillichs hela teologier bör ses som försök att komma underfund med detta skiljande och då har man ju litet att bita i! En utmärkt utgångspunkt är Luthers uttryck simul iustus et peccator. Den kristne är, enligt Luther, aldrig här på jorden icke-syndare. Den kristne är inte heller efter hand mindre syndare och mera rättfärdig. Den kristne är samtidigt helt och hållet syndare och värd att förkastas och helt och hållet rättfärdig, inte för att hon är värd det utan därför att hon är rättfärdiggjord i Kristus. En avgörande skillnad mellan uttryckssätt som ser tron som ett ägande, förfogande, och uttryckssätt som ser tron utifrån rättfärdiggörelseläran tycks mig vara just att ett ägande alltid är mer eller mindre, alltid en gradskillnad på en skala mellan tro och otro, medan tron utifrån rättfärdiggörelseläran är hel eller inte alls eller, mera tillspetsat, är samtidigt helt och fullt (tillräknad) tro och helt och fullt brist på (presterad) tro. Den rättfärdiggjorda tron ser inte sig själv som Guds utsända som bedömer och fördömer andras försök till tro utan som själv stående under Guds dom och stående under Guds nåd. Den säger: I mig själv finns inte någon tro som kunde rättfärdiggöra mig, inte någon salighetsgrundande åskådning och (än mindre) någon salighetsgrundande fromhet eller kärlek. Ser jag på mig själv kan jag bara förtvivla. Jag är oacceptabel. Men Gud vare lov detta är inte hela sanningen. Den oacceptable är visserligen och förbli oacceptabel, men han är ändå/också accepterad, som Tillich uttrycker det. Jag får leva av nåd, och det är mycket viktigare än att jag också som accepterad förblir oacceptabel. Jag är peccator. Men det viktiga är att jag också är iustus. F. Etik ur rättfärdiggörelseläran? Om man utifrån dogmatiken i betydelsen reflexionen över rättfärdiggörelseläran måste kritiskt ifrågasätta både det synsätt som förlägger den kristna trons identitet till en bestämd trosåskådning och det synsätt som förlägger den till en denna trosåskådning överordnad tro/fromhet, vad betyder då det för synen på förhållandet mellan trons identitet och omsorgen om nästan?

6 Sida 6 av 9 Först vill jag peka på två förhållanden som jag finner mycket tänkvärda: 1. I båda de situationer som jag utgick ifrån har "samvetet" varit det goda samvetet, det identitetsbekräftande samvetet som berömmer mig och som jag kan åberopa mig på, när andra anklagar mig. Men så fort blicken vänds mot omsorgen om nästan kan ett sunt samvete som bekant också bli ett dåligt samvete, ett anklagande samvete. Jag vill inte nästans bästa (utan mitt), och även när jag eventuellt kan tycka att jag vill nästans bästa, skadar jag henne. Och samvetet anklagar också när jag inte skadar, nämligen för att jag inte gjort tillräckligt för att hjälpa. Det borde knappast vara teologiskt sunt att tala om samvetet som det ständigt goda samvetet. Är inte också (och kanske framför allt) det dåliga samvetet, det anklagande samvetet, Guds verk, med Luthers terminologi Guds verk genom lagen som driver till Kristus? 2. Visst finns det många som talar om en kristen etik, en kristen livsstil etc, men hur många lyckas integrera rättfärdiggörelseläran i detta? Hur många lyckas avgränsa detta tal från försöken till gärningsrättfärdighet? Jag tycker att det är betänkligt att kristendomens förhållande till moralfrågorna som de kallas i boken Etiska problem beskrivs utan att rättfärdiggörelseläran tycks spela någon som helst roll eller ens diskuteras. Visst är läran om rättfärdiggörelse av nåd allena genom tro svår att teoretiskt genomarbeta och förstå, men beskriver man verkligen kristen tro om man beskriver en tro som inte behöver förstås i relation till rättfärdiggörelseläran? Här tycker jag att Karl Barths reflexion över den teologiska etiken är ytterst stimulerande och värd att ta på ett helt annat allvar än vad som vanligen sker i Sverige. Så som jag tolkar Barth i min avhandling strävar han nämligen i sin teologiska etik efter att förstå inte hur en människa som i sina handlingar försöker rättfärdiga sig själv försöker manifestera och ge uttryck för sin identitet utan hur en människa som är utvald och rättfärdiggjord i Kristus försöker manifestera och ge uttryck för sin identitet. För den förstnämnda människan byggs identiteten upp av handlingarna och hotas identiteten av att man gör något som inte stämmer med identiteten. Varje handling skall förlänga den kontinuitet som man försöker visa finns mellan de egna handlingarna och som skall visa att de är uttryck för samma individs identitet, och varje handling skall bekräfta att denna kontinuitet är uttryck för en god människas identitet. När jag möter en annan människa, försöker jag då göra inte den handling som den andra människan sakligt behöver av mig utan den handling som visar att jag är en konsekvent och god människa. Mot detta ställer Barth den andra människan, den människa som har fått sin identitet av nåd och som lever av nåd, dvs som får sin identitet bevarad av nåd och inte av de egna handlingarna. Hennes handlingar skapar inte identiteten, utan de vittnar om (bezeugen) att hennes identitet är en identitet av nåd. "Sie ist Ethik der Gnade oder sie ist nicht theologische Ethik" säger Barth om den teologiska etiken (KD II/2, 598, jfr min avhandling s 170) Frågan är då om denna människas handlande är ett lovprisande av Jesu Kristi nåd eller inte, men poängen är inte att skilja sådana handlingar som är ett lovprisande från sådana som inte är det. Även om Barth ofta tolkas så, försöker han på allt sätt avgränsa sig just

7 Sida 7 av 9 från detta. En skiss av ett sätt att gestalta livet som motsvarar utkorelsen och rättfärdiggörelsen kan enligt Barth i och för sig vara intressant, men en sådan skiss kan inte ges någon teologisk auktoritet. Det är enligt Barth inte den teologiska etikens uppgift att legitimera ett visst handlande, att härleda en kasuistisk etik ur dogmatiken. Hur kommer man då att se på sitt eget handlande? För det första kan man erkänna att ens tidigare handlingar inte varit fullkomliga, att de trots alla mina försök till motsatsen också skadat medmänniskorna, och att också avsikterna och sinnelaget varit tvivelaktiga. Jag kan bejaka att de inte varit något att skryta med och hålla fram inför Gud och medmänniskorna. Jag kan också bejaka att Gud måste fördöma mig, om han skall döma efter dem. De är inte värda att jag försöker fortsätta att handla likadant, vara konsekvent utifrån dem. Men detta anklagande samvete, denna medvetenhet om att vara peccator, är inte hela sanningen. Såsom rättfärdiggjord av nåd är det viktigaste att hålla fast vid att detta inte är min egentliga identitet. Den egentliga identiteten ligger i att detta är förlåtet, att jag får handla i den nya situationen utan att vara låst vid den gamla kontinuiteten, av det anklagande samvetet, att jag får börja om och göra ett nytt försök att tjäna medmänniskan med gott samvete, i saklig omsorg. Jag tror inte att heller den handlingen kommer att vara värd att bygga någon identitet på, men också efter den befrias jag från att försöka rätta till det, från att vara trogen någon princip eller grundvärdering i den till enbart saklig omsorg om nästan. Också i ett sådant resonemang förekommer det ett samvete, t o m ett gott samvete. Men det är alltså inte bundet till gärningarna utan till förlåtelsen, till rättfärdiggörelsen av nåd, och blir på sätt och vis identiskt med trosvissheten. Om man så vill kan man som både den av Barth inspirerade Ernst Wolf gör i RGG:s artikel "Gewissen" (RGG 3, Bd 2, Sp 1555) och som Tillich gör i en principiell framställning (GW III, 66ff) säga att man då talar om ett transmoraliskt samvete. Det är klart att ett sådant samvetsbegrepp är problematiskt och kan missbrukas, alldeles frånsett att det är minst sagt knepigt att alls teoretiskt förstå det. Tillich uttrycker risken så: "Vägen från Luthers idé om ett transmoralsikt samvete till Heideggers motsvarande idé är farlig. 'Transmoraliskt kan betyda återupprättandet av moralen från en punkt över moralen eller förstörandet av moralen från en punkt under moralen." (Egen övers av GW III, 69.) Barth värjer sig också mot att detta skulle betyda att alla handlingar skulle vara lika dåliga, när han som bekant försöker tala om analogier, riktningar, liknelser som inte kan legitimeras eller härledas men som ändå kan vara riktningsangivande. Det är uppenbart att han då hamnar i stora svårigheter. Men som jag ser det måste man ge sig in i dessa teoretiska svårigheter. Man måste det, tycks det mig, om man försöker tänka tanken till slut att kristen tro inte kan förstås udenom rättfärdiggörelselärans problematik. Tillich uttrycker sig här mycket kategoriskt: Visst är idén om ett transmoralsikt samvete farlig, säger han. Men måste denna idé uppges p g a sin farlighet, då måste religionen överhuvud uppges, ty i religionen transcenderas det moraliska samvetet genom den gudomliga nådens accepterande som bryter igenom lagens sfär och skapar ett glatt, saligt samvete. (GW III, 70) Men frågan är om man inte måste in i dessa teoretiska svårigheter om man överhuvud

8 Sida 8 av 9 försöker tänka igenom förutsättningarna för det vi kallar samvete. Tillich fortsätter sitt resonemang: Inte bara religionen måste uppges, om man uppger idén om ett transmoraliskt samvete utan även, menar Tillich, t ex den analytiska psykoterapin. Ty ytterst är det, menar Tillich, faktiskt omöjligt att inte transcendera det moraliska samvetet, eftersom det är omöjligt att förena ett känsligt och ett gott samvete med varandra. (GW III, 70) Är det inte så att all reflexion över samvetet (och kanske t o m all reflexion över vad humanitet är) måste brottas med det Wolf kallar det hemska i det samvetes röst som pendlar fram och tillbaka mellan självrättfärdigande och självanklagande? Eller med Barths uttryckssätt: Måste inte varje etik brottas med hela det problem som består i att den mänskliga tillvaron och det mänskliga handlandet är "gefragt", "fraglich", "fragwürdig", och måste det inte därför visa att det känner till det mänskligas gränser och att det därför inte kan behandla humaniteten som något absolut just för att göra rättvisa åt humaniteten och för att tjäna den? (KD II/2, 601, jfr min avhandling s 173) A. Sammanfattning och återknytning Om jag till sist skall återknyta till de tre begreppen dogmatik samvete omsorg om nästan, kan jag sammanfatta min tes så här: En dogmatik som förstår kristen tro som oskiljaktig från rättfärdiggörelsen av nåd kan inte binda tron till en trosåskådning på ett sådant sätt att man skulle kunna låta bundenheten till åskådningen befria en från omsorgen om nästan. En dogmatik som förstår kristen tro som oskiljaktig från rättfärdiggörelsen av nåd måste tvärtom säga: Du är befriad från all bundenhet till uppfattningar, principer och liknande till att handla enbart utifrån saklig omsorg om nästan. Din handling kommer förmodligen ändå att också skada. Men du blir också efter den befriad från att gräva ner dig i det till ny, i den situationen saklig, omsorg. Om vi så återvänder till samvetsklausulen, så är det nog inte orättvist att säga, att kyrkomötet talade mycket litet eller ingenting om det problematiska i att hänvisa till samvetet. Men tolkar man det som sades välvilligt, så var poängen just omsorgen om nästan, omsorgen om att kunna leva tillsammans, inte omsorgen om det egna samvetet. Så kan man läsa domprost Strandbergs yttrande: Det är inte bra, lindrigt uttryckt, att kyrkan inte kan ge entydigt besked om sin tro. Det är illa när kristna människor inte i allo kan vara ett hjärta och en själ. Men det är ju något av den börda som denna situation lägger på oss. Skulle något väcka anstöt vore det väl om kyrkan skulle stöta ifrån sig många av sina mest aktiva, om de på grund av en på Guds ord byggd övertygelse skulle stängas ute. Kan man inte också se saken så att det kan vara ett vittnesbörd för världen om man på ett riktigt, uppriktigt och kärleksfullt sätt försöker hantera denna fråga, försöker med förenade krafter och i ömsesidig respekt ordna förhållandena så att man kan existera samman utan att kränka varandras övertygelse. (Allmänna kyrkomötet Protokoll, sid 240f)

9 Sida 9 av 9 I vilket fall måste vi enligt min mening tolka samvetsklausulen så, om vi över huvud skall kunna ta den på allvar.