Innehållsförteckning 1. Inledning Teologins mångsidighet Synen på människan Synen på synden... 19

Transkript

1 1

2 Innehållsförteckning 1. Inledning Syfte och frågeställningar Metod och avgränsningar Material Frågans relevans Upplägget Teologins mångsidighet Judendom Kristendom Islam Synen på människan Judisk syn Kristen syn Islams syn Jämförelse mellan religionernas syn på människan Synen på synden Judisk syn Kristen syn Islams syn Jämförelse mellan religionernas syn på synd Synen på förlåtelsen Judisk syn Kristen syn Islams syn Jämförelse mellan religionernas syn på Guds förlåtelse Diskussion Sammanfattning Referenslista

3 1. Inledning De abrahamitiska religionerna, dvs. judendom, kristendom och islam räknas som de tre största religionerna i medelhavsområdet. De kallas abrahamitiska därför att de ser Abraham som sin stamfader och tillräknar honom stor betydelse (Hedin 2011:27). Detta är en viktig likhet mellan dessa religioner, vilket kan få oss att tro att överensstämmelserna dem emellan är många. Detta kan till viss del vara sant, men likheternas kvantitet garanterar inte dess kvalitet. Annorlunda uttryckt: likheterna mellan religionerna kan vara många men skillnaderna mellan dem avgörande. Religionerna har många gemensamma teologiska grundstenar så som en monoteistisk gudstro, en linjär livssyn och att de bekänner sig till en helig bok. De abrahamitiska religionerna använder sig dessutom av ett likt ordförråd. Ord som Gud (och Guds egenskaper), Satan, himmelen (paradiset), helvetet, domens dag, änglar, profeter, bön, fasta, synd, gudsfruktan och många fler är begrepp som bl.a. hör till de abrahamitiska religionernas begreppsapparater Om religionerna nu har sitt ursprung i ett och samma geografiska område, anser sig härstamma från en urfader, tror på en Gud och använder sig av samma vokabulär hur kommer det sig då att de är så olika? Varför sammanför inte likheterna dessa religioner? Varför är skillnaderna gränsskapande och särande? Svaret på dessa frågor kräver ett mycket omfattande arbete, något som alltså går utanför den här uppsatsen ramar. Ett svar kan ändå skönjas: religionerna använder samma ord men fyller dem med olika innebörd och mening. När judendomen talar om förlåtelse är innebörden, förutsättningarna och betydelsen av den inte densamma som hos islam. När islam använder ordet synd så är dess syn på den inte densamma som hos kristendomen. Och trots att religionerna tror att människan är skapad av Gud är synen på människan inte identisk hos dem. Olika definitioner skapar olika synsätt och ger skilda tolkningsramar. Med detta sagt är uppsatsens huvudtema presenterat. Denna uppsats är alltså en jämförande studie mellan de abrahamitiska religionernas syn på människan, synd och Guds förlåtelse. Jämförelsestudier är inte nya inom religionsvetenskapen. Ingalid Sælid Gilhus och Lisbeth Mikaelsson skriver i sin bok Nya perspektiv på religion (2003) att det jämförande temat är ämnets [dvs. religionsvetenskapens] grundläggande perspektiv på den religiösa mångfalden. (2003:19). Detta är, fortsätter Gilhus och Mikaelsson, nödvändigt eftersom den jämförande studien bidrar till en bredare och omfattande kunskap (2003:19). Följaktligen kan utgångspunkten till denna studie sammanfattas i följande citat: Lika lite som en botaniker kan säga något om floran bara genom att känna igen ormbunkar, eller en lingvist kan säga något om språk bara genom att kunna engelska, kan en religionshistoriker säga något generellt om religion bara genom att känna till kristendomen. Religionsvetenskapens fader Max Müller formulerade det så här: Den som känner en [religion], känner ingen. (Gilhus och Mikaelsson 2003:57). 3

4 1.1. Syfte och frågeställningar Syftet med denna komparativa studie är att belysa eventuella likheter och skillnader i de abrahamitiska religionernas syn på människan, synd och Guds förlåtelse samt dess inverkan på den religiösa människan. Genom den jämförande idéanalysen kan likheterna synliggöras och skillnaderna framhävas. Förhoppning är också att denna studie dels ska ge den utomstående personen en större inblick i dessa religioners trosuppfattning vad gäller uppsatsens huvudtema, dels bringa en ömsesidig förståelse i mötet mellan dessa religioners medlemmar. För att detta skall gå i mål har följande frågeställningar varit i fokus: Hur ser respektive religion på människan? Hur ser respektive religion på synd? Hur ser respektive religion på förlåtelse? Hur får man Guds förlåtelse, enligt religionerna? Finns det några villkor för den? 1.2. Metod och avgränsningar I denna studie har mitt tillvägagångssätt varit att läsa olika verk skrivna av teologer inom respektive religion för att kunna jämföra religionerna inbördes och belysa eventuella skillnader inom en och samma religion. De teologer och religionsexperter vars verk ligger till grund för denna uppsats är Abraham Joshua Heschel och Harold Kushner (judendomen), Knud Hansen, Jarl Hemberg, Ragnar Holte och Anders Jeffner, Carl-Reinhold Bråkenhielm, Gustaf Aulén och Lewi Pethrus (kristendomen), Sayyid Qutb, Abu a la Maududi, M. Hamidullah, Hammudah Abd al- Ati samt författarna till boken Muslimer.nu (2003) (islam). Alla dessa teologer har uttryckt tydliga ståndpunkter i religiösa frågor. Dessa teologer har skilda utgångspunkter. Heschel, Hemberg, Holte, Jeffner, Bråkenhielm, Aulén, och Abd al- Ati är akademiskt skolade och skriver därför mer eller mindre efter det akademiska språkets premisser (Nationalencyklopedin). Hansen och Kushner har enligt den engelska Wikipedian också en akademisk bakgrund. Qutb och Maududi är islamiska ideologer och aktivister. De är radikala i sin stil och skriver gärna om att återinföra ett islamiskt samhälle och system (Nationalencyklopedin). Pethrus intar en ledarställning inom pingströrelsen i Sverige (Nationalencyklopedin). De abrahamitiska religionerna uppvisar en rad varianter. Denna uppsats behandlar endast ett fåtal av dessa och det innebär att undersökningen avgränsas till dem. Urvalet kan inte anses representera hela vidden av den variation som föreligger, men det kan ändå ge en uppfattning om likheter och skillnader. Om likheter föreligger mellan företrädare för en av religionerna, och detta skiljer dem från de andra, kan det uppfattas som ett tecken på att detta drag är typiskt för just den religionen. 4

5 1.3. Material I denna uppsats har även vetenskaplig litteratur använts. Till skillnad från teologernas förkunnande framställning kan forskarna, som beskriver religionerna utifrån, belysa och förklara eventuella likheter och skillnader. Forskningen kan i det här fallet också med sin objektivitet balansera och neutralisera teologernas subjektiva framställning genom att kasta ett förklarande ljus över religiösa beskrivningar. Forskningslitteraturen som använts här är Ingalid Sælid Gilhus och Lisbeth Mikaelssons bok Nya perspektiv på religion (2003), Susanne Olsson och Hanna Stenströms, (red.) bok Levande ord: Tolkningar av abrahamitiska källtexter (2011). Bente Groths bok Judendomen: kultur, historia, tradition (2002), Svante Lundgrens bok Religiös och sekulär judendom i modern tid (2005), Tarald Rasmussen och Einar Thomassens bok Kristendomen: En historisk introduktion (2007) och John L. Espositos bok Islam, den raka vägen (2011). Denna litteratur har valts för att den ger grundläggande information om religionerna. I den mån författarna, både forskare och förkunnare, hänvisar till texter ur Bibeln och Koranen, har även dessa redovisats och diskuterats. Bibeln citeras från Bibel 2000, och koranverserna är tagna från Muhammed Knut Bernströms koranöversättning Koranens Budskap (2000). 1.4 Frågans relevans Att närma sig religionens territorium innebär att närma sig människan, och därmed bli ställd inför hennes livsfrågor och dilemman (Gilhus och Mikaelsson 2003:17). En av dessa frågor är till exempel: hur behagar jag Gud? En annan är: hur gör jag för att få Gud på min sida? Det är uppenbart att dessa frågor är omöjliga för vetenskapen att besvara eftersom de förutsätter en annan verklighet än den vetenskapen kan och har att erbjuda. Att närma sig religionen innebär därför att närma sig den religiösa människans upplevelsevärld och frågor. Den religiösa människan har en religiös syn på tillvaron, vilken inte sällan är bekymmersam, då hon ser den som ofullkomlig och bristfällig. Därtill följer de religiösa frågorna, som den religiöse söker förstå, för att sedan hantera det (i hennes ögon) problematiska. Det är mot denna bakgrund som den religiösa människan ställer sina religiösa frågor. Gustaf Aulén koncentrerar sådana frågor i uttrycket den religiösa frågan (1972:119). Valet till uppsatsens huvudtema motiveras mot denna bakgrund. Den religiösa människans sökande efter Guds vilja och behag är för henne oupphörligt brännande. Teman som synd och förlåtelse, det goda och det onda utgör essensen av religionens dogmatik och etik. Detta är religionens huvudkomponenter som Tarald Rasmussen och Einar Thomassen skriver om i boken Kristendomen (2007). Dessa komponenter sammanfattar författarna så här: För att uttrycka sig enkelt handlar religionen både om vad man tror och vad man gör. (Rasmussen och Thomassen 2007:114). Dogmatik (vad man tror) och etik (vad man gör) står i ett 5

6 oskiljbart förhållande. Läran motiverar handlingarna och handlingarna synliggör läran (Rasmussen och Thomassen 2007:114). Anledningen till att den religiösa människan ställer den religiösa frågan kan tyda på att det svar som icke religiösa inriktningar erbjuder inte anses, från den religiöses synpunkt, släcka den törst och mätta det iver som de religiösa frågorna väcker. Den religiöse anser snarare att svaren är otillräckliga och intetsägande. Därför tolkar den religiöse att all den modernitet som världen åstadkommit, inkluderande teorier, hypoteser och lösningar, har försämrat tillvaron än mer. Qutb anser att denna världs utveckling inte tillfört människan något gott utan tvärtom ökat hennes elände (1983:35 36). Aulén delar Qutbs ståndpunkt och skriver: Inga än så lysande, radikalt omvälvande vetenskapliga och tekniska framsteg har kunnat göra tillvaron problemfri de har snarare skapat nya problem. (1972:119). Hemberg, Holte och Jeffner har heller inget positivt att säga om den utveckling som världen idag beskådar, utan skriver att: Frukterna av den nya utvecklingen har inte kommit alla rättvist till del, utan standardklyftorna inom nationer har ökat istället för minskat. (1982:12). Även Heschel ser att den moderna världens ständiga strävan efter bättre förhållanden har misslyckats (1994:169). Qutb ställer sig därför undrande om vad all den utvecklingen har gett människan för religiös nytta. Han frågar retoriskt: Men vad är effekten av allt detta på människans liv? Vad är effekten på hennes andliga liv? (1983:36). Utifrån Qutbs synpunkt och retoriska frågeställningar tillsammans med de andra teologernas inlägg går det att uttolka följande: Det religiösa intresset har gett vika för det världsliga, de religiösa frågorna har blivit ersatta med de profana. Med detta sagt kan vi nu påstå att den religiösa människan kräver, och är på jakt efter, ett religiöst svar. En annan viktig aspekt i det här fallet är att svaret som den frågande är ute efter behöver inte alltid klassificeras som rätt eller fel, bra eller dåligt, täckande eller läckande. Det är snarare: i vilken utsträckning mättar svaret hungern hos sökanden? Till vilken grad besvarar svaret frågans kvalité hos sökaren? Med andra ord: motsvarar svarets kvalitet frågans kvalitet? Känner frågaren sig tillfredställd med svaret eller fordras någonting mer? Väcker svaret fler frågor, och kan de i sin tur besvaras, eller når frågaren en återvändsgränd? Hemberg m.fl. sammanfattar det mänskliga sökandet så här: Vi söker efter det som ger mänskligt liv kvalitet och mening. (1982:10). Det bör också påpekas att det inte rör sig om en religiös fråga utan flera, och att det religiösa svaret ibland inte är enhetlig utan mångfaldig. Man ska också komma ihåg att den som ställer frågan och besvarar den är av stor betydelse. Alla formulerar inte frågan på samma sätt, och än mindre besvarar den med samma innebörd. Vilka begrepp en religion använder är viktiga att känna igen, men ännu viktigare är att förstå dess innehåll. Religionens ordförråd är rikt på betydelser och innehåller flera dimensioner och nyanser som vi bör känna till om en rättvis tolkning och förståelse skall kunna ske. Att två religioner använder samma begrepp behöver inte betyda att de tilldelar det samma betydelse. Detta är oerhört viktigt inte bara när en icke 6

7 troende person möter den religiösa terminologin, utan även när mötet mellan religionerna äger rum. Gilhus och Mikaelsson berör också denna fråga och menar att man inte får ta innehållet i ett religiöst begrepp förgivet, eftersom detta lätt kan leda till att man fyller det med sin egen religions innehåll. (Gilhus och Mikaelsson 2003:59). Det är genom denna inkörsport vi träder in i ett av religionens mest heligaste territorier Guds förlåtelse. 1.5 Upplägget Fokuset i denna studie har lagts på religionernas syn på människan, synden och förlåtelsen. För att förståelsen för förlåtelsen ska få riktiga och rimliga dimensioner kommer människosynen i respektive religion först att illustreras. Därefter följer religionernas respektive syn på synden för att sedan avsluta med synen på förlåtelsen. Valet av dessa tre komponenter beror på att de är starkt relaterade till varandra. Vi kan inte uttala oss om judisk syn på synd om vi inte först vet hur den ser på människan. Vi kan heller inte yttra oss om islams syn på Guds förlåtelse om vi inte känner till dess syn på synd. Kapitlen behandlar därför varje komponent för sig där respektive religions syn återges. Efter återgivningen följer jämförelsen. I jämförelsedelen kommer likheterna samt skillnaderna lyftas fram. Efter det följer ett diskussionsavsnitt, och därefter en mycket komprimerad sammanfattning. Valet till detta upplägg är att bringa en snabb överblick över religionernas syn i fråga utan att för den saken förlora dess djup. Förhoppningen är också att upplägget ska ge läsaren en smidigare orientering i texten. Den nästkommande punkten ger en kort men behövlig översikt över religionernas teologiska mångsidighet. 2. Teologins mångsidighet 2.1. Judendom Det som kommer att behandlas under beteckningen judendom är inte uttömmande eller heltäckande. Dagens judendom är långtifrån enhetlig eller homogen. Den religion vi idag kallar judendom är inte representerad av en enda inriktning utan flera. Religionen har såväl religiösa som sekulära inriktningar. De religiösa inriktningarna är reformjudendom, ortodox och konservativ judendom. De sekulära inriktningarna är judisk socialism, sionism och förintelsens och förlossningens judendom (Lundgren 2005). Den variationsrikedom som utmärker religionen gör att vi inte kan hårdra våra slutsatser om de rådande uppfattningarna. Forskningen är också tydlig vad gäller judendomens variationsrika natur och poängterar att: Den religion, civilisation och kultur vi kallar judendom har i alla tider omfattat skilda uppfattningar, traditioner och tolkningar, och så är det än idag. (Groth 2002:29). Trots denna mångfald kan en gemensam kärna urskiljas. Den håller samman de religiösa inriktningarna. Trots judendomens många former finns det en gemensam kärna som består av läran om Gud och tron på den ende Guden (Groth 2002:115). 7

8 Rubriken Judendomens synvinkel kan vara missvisande eftersom den ger en felaktig antydan om att det skulle föreligga en enda synvinkel inom en sådan mångfaldig och mångfasetterad religion. En bättre rubrik kunde vara Judisk syn. Judiska teologer är medvetna om detta och framhåller det i sina verk. Kushner skriver till exempel att hans bok Till livet är en personlig bok, skriven utifrån hans egna uppfattningar och tillämpningar av judendomen (1994:15). Han skriver upprepade gånger om det han kallar regel nummer ett, nämligen att: En del judar tror si, andra tror så, och det finns ingen central auktoritet som kan säga att den ena gruppen har rätt och den andra fel. (1994:115). Ett sådant medgivande eller uttalande kan för den utomstående läsaren eller sökaren vara förvirrande eller befriande. Det kan avspisa den som söker efter enhetliga, normerande och förpliktande doktriner och locka den som söker efter en flexibel och anpassningsbar religion. Den följande redogörelsen kommer att avhandla det som enligt Kushner och Heschel kännetecknar den judiska religionen, men andra uppfattningar kan förekomma. De representerar en judisk syn, men inte den enda Kristendom Kristendomens teologiska mångfald kan inte redovisas i denna studie. Det skulle behövas många års forskning för att täcka dess pluralism i fråga om teologi och utveckling. När Rasmussen och Thomassen refererar till kyrkohistorikern Adolf von Harnacks slagord den som känner kristendomen känner alla religioner, menar de att Harnacks uttalande pekar på den enorma mångfalden av kristendomar som har manifesterat sig under loppet av två tusen år. (2007:392). Dagens kristna teologi är frukten av denna utveckling. Teologiska tolkningar har avlöst varandra i kölvattnet av de frågor som aktualiserats i varje samhälle och tid. Hemberg m.fl. påpekar att efter Andra världskriget har uppkomsten av olika teologier tagit form såsom sekulariseringsteologi, Gud är död-teologi, revolutionsteologi, befrielseteologi, ekoteologi. (1982:144). Varje tidevarv ställde med sina frågor den kristna teologin inför nya utmaningar som krävde nya lösningar och svar. Rasmussen och Thomassen menar att en dominerande religion (som kristendomen) bör kunna möta de förändrade villkoren i samhället. De anser därför att kristendomens flexibilitet under seklerna har varit det som räddat religionen genom växlande omständigheter i historien. (Rasmussen och Thomassen 2007:394). Aulén skriver att den religiösa frågan följer utvecklingen och förändras under tidsepokerna. Han ser till exempel att nutidens religiösa fråga beror på människors upplevelse av tillvarons tomhet, att en äldre tids religiösa fråga hade sin grund i frälsning från död och förgänglighet, och att reformationstidevarvet uppehållit sig i frågan om frälsning från synden (Aulén 1972:119). Denna presentation syftar till att framhålla den variation som föreligger mellan olika tolkningstraditioner inom kristendomen. Förhoppningen är därför att rubriken Kristendomens synvinkel ska förstås som en samlande beteckning på den syn som kristendomen, trots sin 8

9 stora variation, ändå delar. En bättre rubrik kunde ha varit Kristen syn. Den kristna teologin idag är ett resultat av den historiska utvecklingen och redogörelsen nedan ska ses i detta ljus Islam Islams teologi har också utvecklats under årens lopp. Den växte fram som en reaktion på de specifika debatter eller frågor som utvecklades i den tidiga islams sociopolitiska miljö skriver Esposito (2011:116). De specifika debatter som Esposito skriver om är bland annat kharijiternas brytning med Ali, de första meningsskiljaktigheterna mellan kristna och muslimer och det grekiska tänkandets infiltration under den abbasidiska perioden. (2011:116). Detta talar om att även islams teologi har, enligt Esposito, tagit form efter de kulturella och religiösa möten som den blev ställd inför. Esposito är tydlig med att påpeka detta och tillägger dessutom att teologin uppehållit sig vid frågor som berör förhållandet mellan tro och gärning, Guds och Koranens natur, predestinationen och den fria vilja. (2011:116). Att teologin utvecklades i synen på dessa frågor kan vara en indikation på att de sysselsatte dåtidens religiösa och filosofiska tänkare. Det råder ingen ovisshet bland muslimer om Guds och Koranens natur (Esposito 2011:42 och 59). Det råder däremot tydliga oenigheter i frågan om predestinationsläran och den fria viljan. Om Gud i sin allmakt har bestämt allt, vart tar då människans fria vilja vägen? Är människan absolut eller relativ fri i sina val? Esposito återger detta meningsutbyte och delar opinionerna i två grupper; ena gruppen är de som förespråkar predestination, murjiterna och den andra gruppen förespråkar människans fria vilja, mutaziliterna (2011: ). Esposito klargör senare att majoriteten av det islamiska samfundet accepterar att världen och tillvaron är förutbestämd (2011:118). Det som är påfallande i de verk, som utgör underlag för denna uppsats, är teologernas skilda inställning till frågan om predestinationsläran. En del menar att vi inte kan debattera om det som Gud i sin allmakt har förutbestämt, medan andra påpekar att människan med sin intellektuella förmåga och frihet att fråga kan diskutera trons villkor, allt det som Gud alltså redan beslutat om. Den som exemplifierar den första ståndpunkten hittar vi hos Qutb, där han för ett resonemang om att människan inte kan ifrågasätta Guds handlande, och därför inte bör ställa frågan varför. Gud har bestämt allt, därför att han vet bäst. Qutb skriver: Ingen av Guds skapelser har rätt att fråga Honom upphöjd vare Han varför Han har bestämt allt detta och varför Han ville att det skulle vars just så. [ ] Varför, i detta sammanhang, är en fråga som inte ställs vare sig av en seriös troende eller av en seriös ateist. (1983:11). Den som illustrerar den andra ståndpunkten, dvs. människans frihet och möjlighet att ifrågasätta, möter vi hos Abd al- Ati där han resonerar annorlunda, ja, helt i motsatts till Qutbs anförande. Han skriver: 9

10 Den [Koranen] accepterar inte ärvda sanningar eller påstådda fakta som inte understöds av bevis. Vad vi vet, så var koranen den första skrift som på ett intelligent sätt sade: varför?, Och som krävde bevis för varje övertygelse eller slutsats. [ ] Då islam kräver tro på Gud på basis av kunskap och undersökning lämnar den fritt åt intellektet att tränga djupt ner i varje tankeområde. (2002:107). Som citaten påvisar har frågan om Guds allmakt kontra människans frihet (att fråga och utforska), gett upphov till olika svar och ställningstaganden. Abd al- Atis resonemang kan bero på hans akademiska bakgrund. Han värdesätter den utforskande inställningen eftersom ett sådant förhållningssätt utmärker det akademiska studiet. Qutbs inlägg bör också ses i ljuset av hans politiskidologiska bakgrund. I sin bok betonar han Guds herravälde och därför bör den äkta muslimen alltid visa Gud lydnad och inte ifrågasätta hans beslut. Detta åsiktsutbyte kan ses som ett exempel på hur olika tolkningar kan förekomma inom en och samma religion. Detta gör rubriken Islams synvinkel mindre passande och föreslår därför beteckningen Islams syn. 3. Synen på människan 3.1. Judisk syn Människan är skapad av Gud, och hon är hans avbild (Kushner 1994:141). Detta påstående är det fundament som den judiska människosynen vilar på. Påståendet har gett inspiration till uppfattningen om människans moraliska dimension, fria vilja, ansvar, intelligens och höghet (Kushner 1994:140, 141) och (Heschel 1994:285). Fastän teologerna är eniga om att människan har förmågan att skilja mellan gott och ont blir betoningen på viljan att göra det goda, det som kristalliseras mest. Heschel är tydligt beträffande människans förmåga att göra goda gärningar och ser det som hennes svar på Guds fråga eller vilja (1994:293, ). Heschel använder upprepande gånger ordet svar och tilldelar det en större och omfattande betydelse. Han använder ordet i bemärkelsen människans respons och reaktion på Guds vilja och eller talan (1994:137, 153, 159, 160, 293, 298, 299, 399). Människans goda gärningar är, enligt Heschel, hennes svar på Guds vilja (1994: ). Hechel framhäver vidare det innersta svaret, dvs. hjärtats respons, men markerar samtidigt att Gud måste kunna läsa av svaret genom våra (goda) handlingar: God asks for the heart, and we must spell our answer in terms of deeds. (Heschel 1994:297). Det är alltså inte bara de goda gärningarna som betonas utan även hennes tillit och tro: Faith on God is a response to God s question. (Heschel 1994:136). I detta menar Heschel att människans tro och därmed även de goda gärningarna inte är hennes påfund, eller sker utifrån hennes kraft, utan är en reflex av Guds ljus till henne (1994:138). Bakgrunden till Heschels användande av begreppet svar är att han ser frågan viktig, och skriver därför att an answer without a question is devoid of 10

11 life. (1994:3). Guds existens och vilja (frågan) är, enligt Heschel, grunden till människans sökande och lydnad (svar). Även Kushner använder denna begreppsapparat, men tilldelar begreppen ett annat innehåll. Han skriver: Det är livet som är frågan och judendomen är svaret. (1994:12). Att båda Heschel och Kushner använder en sådan terminologi, om än med varierande innebörd, indikerar deras sätt att tillskriva människan en hög status och sätter, på det viset, hennes handlande i ett större perspektiv. Enligt Heschel är människans tro och gärningar en reflektion av Guds existens, och enligt Kushner får människan livsmening genom sin tro och religionsutövning (Heschel 1994:138) och (Kushner 1994:12). På frågan om människan är i naturen god eller ond, angriper Heschel och Kushner temat på olika sätt. Heschel menar att människan, liksom hela skapelsen, blev attribuerad med adjektivet gott (1994:373), men att hennes svagheter fällde henne ned i ondska (1994:364). Kushner svarar på frågan genom att dela mänskligheten i tre grupper och skriver att: En del människor är goda, en del människor är onda och de flesta bådadera. (1994:145). Samtidigt tydliggör han att de människor som är goda (i naturen) måste aktivt göra det som är rätt, eftersom ett rätt uppförande inte sker av sig självt (1994:145). Trots att Kushner framlägger en klassisk judisk uppfattning om att människan bär på två motstridiga strävanden / / jetser hara, den onda driften, och jetser hatov, den goda driften., så föredrar han, av teologiska skäl, att tänka på begreppet den onda driften som driften till själviskhet (1994:146). Detta därför att han inte kan tänka sig att Gud skulle vilja skapa något ont. Även Heschel skriver om den goda driften och förklarar att denna inte är en samhällelig upptäckt eller har en accidentell funktion, utan är the very essence of man. (1994:291). Och när vi inte agerar i enlighet med den goda driften, blir vi utsatta för den onda, vilken alltså är följden av vår överträdelse av den goda (1994:291). Heschels lära om de motstridiga drifterna får följande citat sammanfatta: Life is lived on a spiritual battlefield. Man must constantly struggle with the evil drive, for man is like unto a rope one end of which is pulled by God and the other end by Satan. [ ] If a man yield to his lower impulse, he is accountable to his Creator; if he obey his Creator, then he is plagued by sinful thoughts. (Heschel 1994:366). Heschel utvecklar utläggningen om den onda driften och talar i allt större utsträckning om egot. Heschels användning av begreppet ego stämmer därför väl överens med Kushners prefererande av begreppet driften till skälviskhet. Både Heschel och Kushner ser därför att det som binder oss i ett ständigt misslyckande är just vårt ego. Heschel skriver: The less willing we are to resign ourselves to our being enchained to the ego and the more deeply we understand that ultimate meaning is found in deeds composed on the margin of the self, the greater is the chance of release at 11

12 least for a moment. / / Shamed, shocked at the misery of an overloaded ego, we seek to break out of the circle of the ego. (1994:402). Heschel framhåller vidare att människan erhåller en ren själ men att det i den bor en ond kraft (1994:365). Frågan är om denna onda kraft är synonym med den moraliska tyngdlag som Kushner skriver om? Kushner ställer sig undrande till fenomenet ondskan i människan och uttalar sig gissande: Det tycks finnas en moralisk tyngdlag som håller oss nere, (1994:145). Oavsett vilken benämning teologerna använder tycks de ändå vara eniga om att människan är skapad god men har på grund av hennes svaghet och onda gärningar blivit ond, eller har förmågan till ondhet. Kushner ställer människans förmåga att göra orätt i kontrast till änglarnas felfrihet. Av detta drar han följande slutsats: Människorna gör mycket orätt men har (till skillnad från änglarna) förmågan att lära sig av sina misstag och utvecklas. (1994:149). Människans förmåga att inse sina misstag och sedan välja att förbättra och förändra sig tillskrivs henne som något unikt. Kushner skriver att ångern inte räknas som fullständig förrän man har hamnat i samma situation och valt annorlunda. (1994:148). Men människans unika insikt betyder inte att det är enkelt att handla rätt vid nästa tillfälle. Det krävs ett beslut och framförallt en ansträngning. Människan måste övervinna sin moraliska tröghet (Kushner 1994:149). Men trots denna tröghet är människan i sin moraliska dimension högre ställd än andra varelser. Följande bibelcitat ser Kushner som bevis på människans höga moraliska nivå: När jag ser din himmel, som dina fingrar format, månen och stjärnorna du fäste där, vad är då en människa att du tänker på henne, en dödlig att du tar dig an honom? Du gjorde honom nästan till en gud, med ära och härlighet krönte du honom. Du lät honom härska över dina verk, allt lade du under hans fötter: får och oxar, all boskap, och markens vilda djur, himlens fåglar och havets fiskar, allt som vandrar havets stigar. (Ps 8:4-9). (1994:149). Vidare kan sägas att människan inte med egen kraft kan upptäcka Gud. Gud måste uppenbaras för henne (Heschel 1994: ). Människan söker och Gud avslöjar. Människan försöker och Gud stödjer. Kunskapen om Gud är inte en produkt av människans intellektuella ansträngningar, den ges till henne (Heschel 1994:138). Människan har därför försetts med translucent windows så att vägen till det som ligger bortom hennes gränser inte blockeras utan hålls fri. Det är då hon kan finna vägen till Gud (Heschel 1994:138). Detta ska inte förstås som att Gud, enligt teologerna, är likgiltig inför människan. Gud är lika sökande och angelägen att hitta henne. Människan är Guds ansvar (Heschel 1994:158). Heschel skriver: Our seeking Him is not only man s but also His concern, and must not be considered an exclusively human affair. His will is involved in our yearnings. (Heschel 1994:136). 12

13 3.2. Kristen syn Den kristna människosynen kan ta sin utgångspunkt i bibelversen: Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne. (1 Mos 1:27). Den danske teologen Knud Hansen ser i begreppet Guds avbild en symbol för människans härskande över allt levande liksom Guds härskande attribut. Människan är här skapad till att härska kungligt och inte tyranniskt skriver Hansen (1984:98), och menar att människan är tillsatt från Gud för att regera och upprätthålla sin omgivning, och inte att ödelägga den eller utplundra dess krafter till skada för växter och djur, floder och hav, inte till att bryta ner renheten i luft och vatten. (1984:99). Denna framställning knyter Hansen an till Guds eget härskande som manifesteras genom att skapa och inte tillintetgöra. På samma sätt ska människan leva och verka med syfte att bevara och vårda det hon har blivit anförtrodd. Att leva i opposition till denna avbild eller norm ser Hansen som att leva i destruktion och förstörelse. Han formulerar det så här: Att vara skapad som Guds avbild är motsatsen till att vara skapad som en skrämselbild, som inger fruktan i allt den har att göra med. (1984:99). Hemberg, Holte och Jeffner skriver också om denna tanke. Människans härskande över jorden ser författarna som ett uttryck för hennes samhörighet med den (1982:58). Författarna tilldelar människan en unik ställning. Denna unika ställning får människan i sin gemenskap med Gud (1982:58). Kontakten med Gud möjliggörs, enligt Hemberh m.fl., genom människans förmåga att etablera en unik form av gemenskap med andra individer. (1982:57). Denna förmåga är det som kännetecknar människan. Författarna resonerar vidare om att människans kontakt med Gud förutsätter något utöver den medmänskliga kontakten. Människan är rustad med en öppenhet mot Gud (1982:57). Detta är det mest karaktäristiska i henne; att hon kan förhålla sig personligt till en transcendent verklighet. (1982:57). Det är mot denna bakgrund författarna använder personbegreppet. En människa är en person som inte bara har förmågan att etablera kontakter utan likaväl utveckla ett meningsfullt gemenskapsliv (1982:57). Vidare introducerar Hemberg m.fl. själsbegreppet och tillskriver det en avgörande funktion i förståelsen av människans unika ställning. Människan är i en unik position därför att hon har en själ som länkar henne med den transcendenta världen: Genom själen har människan tillgång till den gudomliga verkligheten och till vår tillvaros urbilder. (1982:59). Även Hansen skriver att människan består av själ och kött (kropp) och ser det som en oupplöslig helhet. Skillnaden mellan hans resonemang och Hemberg m.fl. är att Hansen refererar till det hebreiska språket och menar att originalspråket inte säger att människan har en själ (till skillnad från Hemberg, m.fl. uppfattning) utan är en själ (Hansen 1984:98). Detta resulterar i en annan differens mellan teologerna, nämligen att Hemberg m.fl. endast ser själen som uttryck för Guds avbild, medan Hansen ser både själen och kroppen som en odelbar enhet och står således för uttrycket Guds avbild (jfr Hansen 1984:98 med Hemberg m.fl. 1982:61). Oavsett hur man vill tolka dessa olikheter är teologerna ense om att det är den mänskliga 13

14 själen som är det specifikt mänskliga. (1982:60) samt att människans unika ställning får sin legitimitet just i att hon är skapad till Guds avbild. Detta är lösenordet. En annan viktig aspekt som Hemberg m.fl. lyfter fram är människans etiska ansvar. Det etiska ansvaret föds ur en gemenskap. De skriver: Vi kan rent erfarenhetsmässigt konstatera, att där människor lever tillsammans växer det fram en etik. (Hemberg m.fl. 1982:64). Denna etik ser de som en del av Guds skapelseverk, och menar att denna etik framställs som lag i Bibeln (Hemberg m.fl. 1982:64). Gud har alltså lagt denna lag i människan; lagen att vara, agera och leva etiskt. Den etiska lagen sammanfattas enligt författarna i kärleksbegreppet, som hela den etiska lagen kretsar kring (1982:65). Ur ansvarsaspekten framträder frågan om människans fria vilja. Är människan fri att välja Gud och det goda eller inte? Här menar författarna att frågan har varit föremål för en stor och bred polemik i kristendomens idéhistoria. Frågan är, enligt de,... en klassisk teologisk och filosofisk stridsfråga. (1982:66) och presenterar därför en rad olika svar på hur teologerna genom tiderna förhållit sig till problematiken. Ett är i varje fall säkert. Den kristna synen avfärdar tanken på att människan skulle vara en trälbunden varelse, utan anser henne vara ansvarig för sina val och handlingar. Författarna skriver: Ansvarsidén är central i all kristen människosyn och ansvarsupplevelsen är en av de upplevelser som förankrar den kristna synen i människans upplevelsevärld. (1982:67). Denna grundläggande uppfattning är dock inte oproblematisk. De kristna teologerna har brottats med frågan om människans ondhet. Om människan nu är skapad av en god Gud, och dessutom gett henne en fri vilja, varför väljer människan då att göra onda handlingar? Är människan ond eller god, eller bådadera? Ondskan i människans handlingar är uppenbar och det skulle vara en ren blindhet att förneka denna verklighet. Hemberg m.fl. angriper detta problem genom att ställa sig undrande till hur uttrycket Guds avbild med rätta kan appliceras på människor som utför illdåd. De frågar: Är Hitler Guds avbild, och är den grå vardagsondskan Guds skapelse? (1982:68). Författarna besvarar frågan genom att hänvisa till myten om syndafallet som enligt den kristna tron är lika väsentlig som skapelsemyten. I skapelsemyten läser vi att människan blev skapad till Guds avbild, och i myten om syndafallet läser vi om hur och varför den ursprungligt tänkta bilden förstördes och förvrängdes. Författarna ger därmed Luther rätt när han, enligt dem, uttrycksfullt beskriver människan som Djävulens avbild (1982:69). Med detta sagt har författarna lagt grunden till en annan väsentlig komponent i den kristna trosläran djävulen. Författarna definierar djävulen som en tolkning av tillvaron som räknar med en överindividuell ondska som orsak till vissa skeenden (1982:69 min kursivering). Från och med nu är den tänkta Guds avbild snedvriden. Synden och djävulen är den yttersta orsaken. Tanken med att vara en Guds avbild är, som ovan nämnd, att härska gott, sköta och värna om skapelsen samt leva i en meningsfull gemenskap med Gud. Detta ger människan en stor möjlighet att leva i en unik position, och som därtill även innefattar det unika ansvaret. Författarna menar här att dessa möjligheter att leva ett gott liv har blivit förstörda, och 14

15 hon hotas att uppslukas av ondskans överindividuella sammanhang och förvandlas till genuint ond. (1982:69). Det är denna tolkning som kan ligga bakom Augustinus hårddragna uppfattning om att människan efter syndafallet inte längre förmår välja det goda utan ständigt väljer det onda: Den är bara fri att välja det onda. (1984:108). Hemberg m.fl. ser således människans benägenhet till det onda inte som något skapat i henne utan förvärvat av henne. Människan är skapad god men har av fri vilja valt att hamna i ondskans överindividuella sammanhang, för att sedan skörda en genuint ond natur. Detta betyder att människans fria vilja inte har blivit eliminerad utan perverterad. Det är mot denna bakgrund som författarna skriver om den så kallade dubbelheten i människan (1982:69). Detta skriver Hansen också om och formulerar det på följande sätt: Det handlar här om en dubbelhet som på en gång innebär att vara prisgiven och handla i frivillighet. (1984:147). Det är också på det sättet som Hemberg m.fl. besvarar frågan om var det onda i människan kommer ifrån. Människan har av ren vilja valt motsatsen till det goda, vilket har försatt henne i en slavliknande situation där hon inte kan låta bli att göra onda handlingar. Teologerna har genom tiderna försökt klä sina förklaringar i varierande språkdräkter. Hemberg m.fl. refererar till något de kallar för det moraliskt onda, Hansen tolkar det som människans brist på förnuft (1984:107), Augustinus talar om att människans fria vilja har blivit ockuperad och att hon nu är behärskad av en lidelsefull vilja (1984:108), Irenaeus förklarar att människans ondhet beror på en drivkraft (1984:110), och Vilhelm Grønbech kallar det rätt och slätt för ursynden (1984:145). Tanken om synden som den yttersta orsaken behandlas i avsnittet Synen på synden. 3.3 Islams syn Människan intar också inom islams syn en särställning. Denna ställning har hon fått av Gud ( Abd al- Ati 2002:18). Hon är utrustad med rationella förmågor och andlig strävan såväl som kraft och frihet att handla. ( Abd al- Ati 2002:18). Vidare är människan enligt Koranen Guds skapelse (Sura 23:12) ställföreträdare på jorden (Sura 2:30) och budskapets mottagare (Sura 2:213), hon är skapad med en fri vilja (Sura 18:29; 76:29; 81:28), och är en tänkande varelse (Sura 36:77). Människan är det instrument som kan genomföra och realisera islam, [ ] Det är av denna anledning som islam oundvikligen utgår från individen skriver Abd al- Ati (2002:105). Han skriver vidare att människan består av två naturer, en inre och en yttre. Den interna naturen är ruh som omfattar det andliga, och aql som omfattar det intellektuella (2002:105). Den externa naturen berör allt från den fysiska renheten och välmåendet, till vilka kläd- och matregler som bör gälla (2002:105). Båda dessa naturer är viktiga i troendens andliga liv, eftersom de balanserar livet och hjälper muslimen att förverkliga Guds vilja, och därmed få hans välbehag (2002:105). Även Maududi skriver om människans fria vilja, men sätter den i en ny kontext, en som han kallar för aktivitetssfär (1983:13). Dessa aktivitetssfärer delar Maududi i en, för människan, 15

16 ofrivillig och frivillig sfär. I den påtvungna aktivitetssfären menar han att människan är ofrivilligt muslim, eftersom hon som en del av skapelsen, och i likhet med den, är underställd Guds lagar och system och kan därför, oavsett hur medveten hon är om det eller villig till det, inte låta bli att lyda Guds påbjudna väg. Han skriver: Faktum är att hon, som andra varelser, är helt och hållet fångad i naturlagens grepp och är tvungen att följa denna. (Maududi 1983:13). Samtidigt framhåller Maududi den andra, tvångsfria, aktivitetssfären, och betonar människans makt och förmåga att tänka och göra omdömen, att välja och förkasta, att anamma eller rata. (Maududi 1983:13). Framställningen om att människan är fångad i en aktivitetssfär kan te sig filosofisk då den anspelar på en föreställning som är utanför människans domän, något hon inte kan råda över och därmed empiriskt svårbevisad. En annan aspekt, vad gäller synen på människan, berör hennes förmåga till ett etiskt handlande. Har människan en nedärvd fallenhet för det goda och/eller det onda? Kan hon skilja på vad som är gott respektive ont? Qutb diskuterar detta när han resonerar kring det han kallar för människans innersta natur (1983:49) eller människans naturliga potential (1983:65), och menar att människan har ett slags medfödd förmåga att skilja mellan det goda från det onda, det rätta från det felaktiga. Denna potential som på arabiska heter fitrah fungerar, enligt Qutb, som en indikator som vägleder människan mot det sunda. Qutb resonerar vidare att det är med hjälp av denna inbyggda kapacitet som Gud kan leda människan i rätt riktning mot ett rättfärdigt liv. Det var denna fitrah som låg bakom människans befrielse från det som Qutb kallar realitet, och syftar med detta till de Trosuppfattningar, idéer, värderingar, kriterier, system, omständigheter, intressen och lojaliteter (1983:65) som dominerade på den arabiska halvön före islams tid. Det var med hjälp av denna mänskliga potential som Guds väg kunde integreras med den mänskliga naturens dolda potentialer. (Qutb 1983:69). Människans fitrah är det redskap som Gud lagt i henne och som han sedan kan använda för att leda henne rätt när hon går vilse, eller hamnar ur kurs. Men om en människa felar kan hon alltid förbättra sig ( Abd al- Ati 2002:21). Denna aspekt leder oss vidare till frågan: är människan född ond? Formulerat på ett annat sätt: har människan en instinkt, en medfödd fallenhet för ondska, orättfärdighet och/eller ogudaktighet? I Koranen möter vi bl.a. beskrivningar om människans vilja till ett syndigt liv (Sura 75:5), beredskap till synd (Sura 14:34; 33:72) och att Gud har nedlagt i henne både syndfullhet och gudsfruktan. (Sura 91:8). Det står också att Gud har skapat människan svag (Sura 4:28). Dessa koranverser stämmer väl in på det som Hamidullah betonar nämligen människans mottaglighet för både god och ond inspiration (1974: 97). Hamidullah skriver vidare att människan: [ ] is constituted simultaneously of the elements of good and evil. By his innate defects, he gets angry; he is subject to temptations, and is driven to do harm to those who are weaker and have no means of defending or avenging themselves. (1974:97). 16

17 Mot detta framlägger Abd al- Ati en helt annan tolkning. Han ser människobarnet som en tom bok (2002:19), dvs. att människan är född fri från synd och utan ärvda dygder. (2002:19) Jämförelse mellan religionernas syn på människan Av den ovan skisserade bilden kan här nämnas följande likheter och skillnader mellan dessa religioners syn på människan. De abrahamitiska religionernas teologer tror att människan är Guds skapelseverk. Denna tro ser teologerna som en bland flera grunder för människans höga ställning. Teologerna ser vidare att människans moraliska dimension (judendom), etiska ansvar (kristendom) och rationella förmågor (islam) ger henne den höga positionen. Den höga positionen är, enligt teologerna, från Gud till människan given på ett direkt och indirekt sätt (framförallt enligt judisk och kristen syn). Det direkta sättet läses i det direkta beordrandet: uppfyll gjorden och lägg den under er. Härska över (1 Mos 1:28). Och det indirekta sättet läses av uttrycket Gud skapade människan till Guds avbild (1 Mos 1:27). Viktigt att påminna här är alltså att denna uppdelning mellan det direkta och indirekta sättet har enbart judendomen och kristendomen gemensamt. (Detta med tanke på att dessa religioner utgår från samma heliga bok, om än med varierande benämning. Judiska teologer tror inte att deras heliga bok kan kallas för det gamla testamentet eftersom för dem inte finns ett nytt ). Trots att muslimiska teologer inte använder uttrycket Guds avbild är föreställningen om människans höghet starkt betonad. Teologerna tilldelar människan denna position på basis av att vara Guds ställföreträdare på jorden. Att de muslimiska teologerna inte använder uttrycket Guds avbild ska därför inte ses som en skillnad, eftersom de ändå hänför människans höga position till Gud. Teologerna använder här olika benämningar för att etikettera samma inställning. Några har kallat det för Guds avbild andra för Guds ställföreträdare, men syftet är densamma: människan är i en hög ställning. En annan likhet som judiska och kristna teologer har i denna punkt är människans förbindelse med det gudomliga. Heschel talar om transparanta öppningar som länkar människan med den transcendenta världen, och Kushner skriver att det är vår själ och vårt samvete som vi har gemensamt med Gud (1994:162), och kristna teologer framhåller att det är den mänskliga själen som binder henne med den transcendenta världen (se ovan sid. 12). Ur denna utgångspunkt har också uppfattningen om människans möjlighet till moraliska och etiska insikter och instinkter skönjts. Samtliga religioner tror att människan är skapad med moraliska insikter och att hon kan fatta etiska beslut. Människan kan alltså skilja mellan gott och ont, mellan rätt och fel. Denna förmåga är, enligt teologerna, från Gud inlagd i människan. Vidare tror teologerna att människan är skapad med en fri vilja, och att hon därmed är ansvarig för de handlingar hon gör. Människan är medveten om handlingarnas kvalité dvs. om de är goda eller onda, och därmed ansvarig för dess konsekvenser. 17

18 Människans ansvar för de onda handlingarna är starkt betonad i det judiska och muslimiska materialet. Människan är, enligt judiska och muslimiska teologer, skapad god, men har på grund av hennes svagheter och onda handlingar blivit svag och hamnat i ett självdestruktivt beteende. Den kristna synen är i det avseendet lite av en annan mening eftersom dess hänvisning till syndafallet och därmed läran om arvsynden förklarat människan ond av naturen och därför inkapabel att göra det goda. Augustinus hårddragna ord, att människan: är bara fri att göra det onda (Hansen 1984:108) kan vara en omformulering av Paulus ord: Ty jag förstår inte mitt sätt att handla. Det jag vill, det gör jag inte, men det jag avskyr, det gör jag. (Rom 7:15). De judiska och muslimiska teologerna fortsätter med sina parallella linjer, och menar att människan inte bara är ansvarig för de onda handlingarna utan att hon också kan förändra sig och göra goda handlingar. Människan kan göra gott men gör ibland ont, men hon kan alltid förändra sig. Abd al- Ati skriver till exempel: Om mänskligheten till sin natur vore ett hopplöst fall, omöjligt att reformera, hur skulle då Gud i sin absoluta visdom ge människan ansvar och bjuda människan att acceptera eller avvisa olika saker. (2002:20). Kushner skriver också om denna skillnad, mellan det judiska och kristna synsättet: Medan en del religiösa riktningar anser att vi människor är dömda till undergång därför att vi inte kan bli fullkomliga, därför att vi oundvikligen kommer att handla orätt ibland, låter sig den judiska teologin imponeras av det faktum att människor visserligen kan fela, men att de också kan erkänna sina fel och förbättra sig. (1994:148). Det kristna svaret på detta är att människan i grunden och naturen måste förändras (inte handlingarna) för att vara förmögen att göra de eftersträvade goda handlingarna. Till skillnad från judiska och muslimiska teologer, som säger att människan har förmågan att göra goda handlingar, lär kristna teologer att för att de goda gärningarna ska realiseras måste roten till det onda först bekämpas (se ovan sid.13). Kristen syn vidhåller att människans inre måste renas för att den ska kunna leverera godhet. Det är inte de yttre handlingarna som ska förändras utan den inre källan där handlingarna kommer ifrån. Lewi Pethrus skriver om denna tankegång och refererar till Jesu ord: Antingen får ni säga att trädet är bra och frukten bra, eller att trädet är dåligt och frukten dålig; på frukten känner man trädet. (Matt 12:33). Pethrus förklarar vidare att det trädet Jesus talar om är människohjärtat (Pethrus 1933:30). Pethrus följande citat kan ses som det kristna svaret på vad det är som måste förändras: Jesus menar, att hjärtat måste förändras. Gör trädet gott säger Han. Det sker icke på annat sätt än genom ett gudomligt ingripande. Det är klart att människans handlingar komma från hennes inre. Sådan hon är invärtes, sådant blir hennes liv och vandring. (1933:30). 18

19 4. Synen på synden 4.1. Judisk syn När en jude ska förklara varför ondskan härjar i världen, sker avstampet, enligt Heschel, från Bibeln (1994:368). Bibelversen Världen är utlämnad åt en brottsling (eng. wicked) (Job 9:24), karaktäriserar, enligt Heschel, en vanlig judisk uppfattning (1994:368). Detta betyder att den judiska synen refererar ondskan i världen till människans syndiga handlingar. Heschel skriver att Gud bedömde människans handlingar som onda, trots att han när han skapade henne sa att det var mycket gott. Det Gud gjorde var gott, medan det som människan gör är ont. Heschel skriver exempelvis att vi inte finner något gott omdöme från Gud rörande hans syn på världen längre, utan läser istället att: Herren såg att ondskan på jorden var stort; människornas uppsåt och tankar var alltid och alltigenom onda. (1 Mos 6:5), (1994:369). Kushner behöver inte gå ända till den judiska Bibeln för att hämta övertygelse om vilket tillstånd världen befinner sig i, utan refererar direkt till den realitet som finns i världen för att konstatera människans ondhet (1994:146). Sådana redogörelser kan avslöja den judiska synen på synd. Den är en gärning, inte ett tillstånd. (Kushner:147). Synden är, enligt Kushner, en ond handling (1994:143), och att missa målet, som är att leva som en god människa (1994:148). Människan är, enligt judisk syn, skapad till Guds avbild (Kushner 1994:141) samt kallad till att leva i enlighet med hans föreskrifter (Kushner 1994:41). Detta är livets yttersta syfte och mening med att vara människa (Kushner 1994:30). Därför är saknaden, eller icke fullbordandet, av detta syfte själva kärnan till synden. Kushner formulerar det så här: I judiskt tänkande är en synd inte en oförrätt mot Gud, en akt av olydnad. En synd är ett försummat tillfälle att handla mänskligt. (1994:148). Heschel pekar också på vilka konsekvenser ondskan kan bära med sig. Han skriver att en människa genom att följa ondskans väg försummar the pursuit of what is noble. (1994:365). Det som är nobelt i Heschels mening är de goda och gudfruktiga gärningar (1994:365). Det som är ett gott mänskligt beteende i Kushners mening förverkligas genom att leva under Guds vilja och lag. Genom att sammanställa dessa meningar kan följande grundtanke urskiljas: synden distraherar människan från målet och förstör hennes förmåga att handla gott. Kushner är lika tydligt med att påpeka att synden inte är en ond tanke, och att Gud inte kommer döma oss efter vad vi tänker och avser, utan efter det vi faktiskt gör (Kushner 1994:144). Även om Heschel skriver att: We also fail and sin in our hearts. (1994:364) är grundtanken ändå att Gud inte dömer människan efter hur hon tänker, utan efter vad hon gör. Heschel betonar klart att det är våra handlingar som höjer eller fäller oss, och understyrker samtidigt de goda gärningar som det eftersträvansvärda (1994:404). 19

20 Heschel ser att ondskan som genomsyrar människan är grunden för all hennes illgärning. Han ser därför berättelsen om Kains avund, flodgenerationens girighet och Babeltornets byggares högmod det som förde eländet över mänskligheten (Heschel 1994:364). Det råder inget tvivel om att den judiska synen ser synden som det mest onda en människa kan göra då den strider mot det syfte och mål hon blev skapad till. Synden skall bekämpas med goda gärningar då dessa renar intentionen och återger människan den värdighet hon förlorat genom synden. Synden ger människan skuldkänslor och gör henne inkapabel i sitt strävande mot det som är upphöjt och ädelt. Heschel understryker till exempel att Guds närvaro inte vilar över en syndare (1994:147). Enligt de judiska texterna kallar Gud människan till sig för att erbjuda henne hjälp: Vänd tillbaka, ni trolösta barn, jag skall bota er från er trolöshet. (Jeremia 3:22). Tanken om att Gud botar från det orättfärdiga är ett återkommande tema i Bibeln. I psalm 41: 5 läser vi till exempel: Herre, vissa mig nåd, gör mig frisk, jag har syndat mot dig.. Otro och synd är, enligt dessa citat, något en människa behöver Guds helande för. Människan är, enligt judisk uppfattning, alltid utsatt för frestelse, synd och överträdelse av lagen. Därför skall hon alltid påminna sig själv om sin svaghet och förstå att även i stunden av rättfärdighet är hon förväntad att synda (Heschel 1994:366). Det som ytterligare kan sägas om judisk inställning och syn på synd är att den är självförökande, att den har en förmåga att fånga människan i ett återkommande syndigt beteende. Synd leder till mer synd (Kushner 1994: ) Kristen syn De kristna teologernas definition av synd är något avskilt och unikt. Ingen religion har utvecklat syndbegreppet och tilldelat det ett sådant omfång och betydelse som kristendomen. Hemberg, Holte och Jeffner ser bl.a. synden som en av de mest slitna termerna i den religiösa vokabulären. (1982:126). Det började med Augustinus lära om begreppet arvsynden. Den äldre trosläran, skriver Hansen, har skilt på synden och arvsynden (1984:149). Synden är inskränkt till de onda, illvilliga och destruktiva handlingar som en människa kan begå. Arvsynden däremot förstås som en inre nedärvd böjelse som härstammade från Adams förseelse, då han åt av det förbjudna trädet (1 Mos 3:6). (Hansen 1984:149). Genom Adams synd har mänskligheten, menar Augustinus, ärvt synden och dess fördärvade konsekvenser. Han menar vidare att det syndiga arvet har gått till hela människosläktet i och från Adam, dvs. genom fortplantning smittas synden vidare till hela mänskligheten: Alla är födda i synd. (Hansen 1984:149). Människan är enligt Augustinus fången i detta syndiga tillstånd, och kan aldrig med egen kraft frigöra sig själv från dess makt: Lika litet som ljuset kan undgå att kasta skuggor, kan människan undgå att synda. (Hansen 1984:149). Aulén skiljer också mellan synd som 20