BISKOPSMÖTETS BEDÖMNING AV DET EKUMENISKA DOKUMENTET RÄTTFÄRDIGGÖRELSEN I KYRKANS LIV

EVANGELISK-LUTHERSKA KYRKAN I FINLAND BISKOPSMÖTET BISKOPSMÖTETS BEDÖMNING AV DET EKUMENISKA DOKUMENTET RÄTTFÄRDIGGÖRELSEN I KYRKANS LIV Kyrkans utrikesråd har vid sitt möte den 17 oktober 2011 beslutat att be biskopsmötet om en bedömning av det ekumeniska dokumentet Rättfärdiggörelsen i kyrkans liv. Biskopsmötet koncentrerar sig i den här bedömningen på två saker, 1) en teologisk bedömning av dokumentet på basen av luthersk trosuppfattning och 2) receptionsprocessen, dvs. frågan om hur man tar emot och i praktiken behandlar dokumentets resultat i Finlands evangelisk-lutherska kyrka. Dokumentets kontext, karaktär och metod Dokumentet Rättfärdiggörelsen i kyrkans liv utgör resultatet av en sju år lång (2003 2009) ekumenisk dialog, vars deltagare har representerat katolska kyrkan i Sverige och Finland och Sveriges och Finlands evangelisk-lutherska kyrkor. Dokumentet relaterar till både en internationell och en regional, nordisk ekumenisk kontext. Den internationella bakgrunden utgörs av den på luthersk och romersk-katolsk kyrklig högsta nivå år 1999 godkända Gemensam deklaration om rättfärdiggörelseläran (GD), där kyrkorna beskriver de gemensamma grundsanningarna om rättfärdiggörelseläran och samtidigt konstaterar att de lärofördömanden som fällts i saken är grundlösa i dag. Det här är ett anmärkningsvärt steg, eftersom man tidigare sett rättfärdiggörelseläran som ett oöverstigligt hinder för ett närmande mellan lutherska och katolska kyrkan. Samtidigt framställde GD några teman för fortsatt behandling. De gällde särskilt hur rättfärdiggörelsen förverkligas, kommer till uttryck och konkretiseras i kyrkans praktiska liv. Man hänvisar till behovet av fortsatt behandling i GD, artikel 43: Vår samstämmighet i fråga om rättfärdiggörelselärans grundsanningar måste komma till uttryck i och bekräftas i kyrkornas liv och lära. Här kvarstår alltjämt frågor av varierande vikt som behöver ytterligare klargöras: de gäller bl a relationen mellan Guds ord och kyrkans lära, liksom frågor om ecklesiologin 1, om auktoriteten i kyrkan, om dess enhet, om ämbete och sakrament och slutligen om relationen mellan rättfärdiggörelse och socialetik. Vi hyser den övertygelsen att den uppnådda gemensamma förståelsen erbjuder en bärkraftig grund för sådana klargöranden. De lutherska kyrkorna och den romersk-katolska kyrkan avser att fortsätta sina strävanden att fördjupa den gemensamma förståelsen och att göra den fruktbar i kyrkornas lära och liv. 1 Ordet ecklesiologin hade fallit bort i den svenska översättningen av GD. Sidan 1 / 20

Det föreliggande finsk-svenska dokumentet strävar till att svara på utmaningen i artikel 43 genom att föra fram vad katoliker och lutheraner i Sverige och Finland tillsammans kan säga om rättfärdiggörelse i kyrkans liv. Å andra sidan är dokumentet en del av den regionala dialogen och hänför sig till en nordisk kontext. Trots långa tider av misstro och separation har lutheraner och katoliker i Sverige och Finland en gemensam historia. Reformationen framskred mer behärskat i de nordiska länderna än i många andra områden, vilket betydde att lutherdomen i Sverige och Finland bevarade många typiska element för katolsk spiritualitet och annat kyrkligt liv. I Sverige har katoliker och lutheraner fört lokala lärosamtal sedan år 1970. I Finland har man inte fört officiella samtal. År 1993 föreslog presidenten för Påvliga rådet för främjande av de kristnas enhet, kardinal Edward Idris Cassidy, att katolikerna och lutheranerna i Sverige och Finland skulle påbörja en gemensam dialog om kyrkan och kyrkans ämbete. Den här planen försenades av olika orsaker, men den fick ny kraft vid ett symposium i Sigtuna 2002, som arrangerades av ärkebiskoparna K.G. Hammar (Uppsala) och Jukka Paarma (Åbo) samt den katolska biskop Anders Arborelius. Kort därefter inledde de officiellt utnämnda delegationerna de diskussioner som tog sikte på föreliggande dokument. Rättfärdiggörelsen i kyrkans liv strävar till att utreda vilken plats rättfärdiggörelsen har i kyrkans liv. Det är fråga om ett traditionellt lärosamtal, där man strävar till att föra fram gemensamma grundövertygelser, men också de frågor där kyrkorna fortfarande talar med olika stämmor och tonfall. Dialogarbetsgruppen har medvetet avgränsat många aktuella och intressanta perspektiv, såsom frågor om bibeltolkningens villkor, relationen mellan verklighet och språk eller förhållandet mellan kyrkans lära och det socialetiska ansvaret, och lämnat dem utanför dokumentet och koncentrerat sig på frågan om hur rättfärdiggörelsen, budskapet om Guds frälsande nåd i Kristus förverkligas och kommer till konkret uttryck i våra kyrkors liv. På detta sätt strävar dokumentet till att både fördjupa och utveckla de resultat som man nått i den regionala svenska dialogen och i det internationella dokumentet Gemensam deklaration om rättfärdiggörelsen. Dokumentets metod påminner om en redan etablerad metod i ekumeniska konvergensdokument: man strävar till att uttrycka förenande synsätt och därefter framställa särskilda betoningar som är typiska för varje part, på ett sätt som inte upphäver det som är gemensamt uttalat. Motsvarande metod användes bland annat i dokumentet Gemensam deklaration om rättfärdiggörelsen. Såtillvida har metoden visat sig vara fruktbar, att den sammanför både förenande övertygelser och kyrkornas specifika traditioner. I ekumeniska dialoger använder man traditionellt Bibeln och kyrkornas dogmatiska bekännelseskrifter som källor. Detta är motiverat och naturligt, men det finns en risk att bilden blir för teoretisk eller idealisk. Källmaterialet till dokumentet Rättfärdiggörelsen i kyrkans liv är vidare, eftersom man också beaktar den historiska utvecklingen och respektive kyrkas nuvarande situation. Kyrkornas lära och liv beskrivs, förutom med hjälp av Bibeln och vägande bekännelseskrifter, också med hjälp av liturgiska källor, texter som hänför sig till kyrkoordningen samt med hjälp av andliga vardagsvanor och traditioner. Det här ger en både rikare och mer realistisk bild av kyrkornas lära och liv och påminner om den Sidan 2 / 20

metod man kallar andlig ekumenik. Dialoggruppen måste ges erkännande för denna metodiska lösning. Den gemensamma historien som grund Även om man betonar lärofrågor och praktiska frågor i dokumentet, strävar man i kapitel 3 till att skapa en kyrkohistorisk översikt över lutherdomens och katolicismens gemensamma historia i Sverige och Finland. En sådan översikt är en ny slags öppning och kan ses som meningsfull av åtminstone tre anledningar. För det första kan en gemensam beskrivning av historien hjälpa kyrkorna och dess medlemmar att identifiera de andliga rötter som är gemensamma, verkliga och förenande. För det andra kan en gemensamt presenterad beskrivning av historien förhindra att kyrkorna och deras medlemmar förfaller till polemiska kvasiteorier där historiska händelser används för att rättfärdiga en egen särställning eller för att få den andra att framstå som dålig. För det tredje kan det hjälpa kyrkorna och deras medlemmar till gemensam ånger och bättring när båda parternas fel identifieras och bekänns. Påven Johannes Paulus II hänvisade ofta till minnets rening ; bekännelse och ånger kan öppna vägar till en ny början och utgöra grund för försoning mellan olika grupper av människor. I kapitel 3 går man igenom kyrkornas gemensamma historia: den katolska kristna trons ankomst och befästande på 1100-1400-talen, reformationen på 1500-talet, splittringens tid på 1600-1800-talen samt samexistens och en småningom varsebliven gemensam ekumenisk kallelse på 1900-talet. Enligt dokumentet sträcker sig kyrkornas gemensamma historia över 900 år tillbaka i tiden. Kristendomens utbredning till Norden var framförallt resultat av katolska missionsinsatser. Kungariket Sverige fick ett eget ärkebiskopssäte när cisterciensermunken Stefan vigdes till ärkebiskop i Stockholm år 1164. Genom kung Eriks korståg år 1155 blev Finland föremål för katolsk mission. I samband med det anlände biskop Henrik till Finland och ordnade kyrkans verksamhet till en ny nivå. Det var avgörande för reformationen att Gustav Vasa blev vald till kung i Sverige 1523 och att han snabbt anslöt sig till den lutherska reformationens idéer. Samtidigt kan man konstatera att Gustav Vasas motiv var nationalistiska och politiska, och att hans verksamhet inte kan ses som enbart fördelaktig för någon av kyrkorna. Å ena sidan förnyades det kyrkliga livet under Gustav Vasas tid i enlighet med de reformatoriska principerna: Bibeln översattes till svenska, prästernas celibattvång hävdes och man förstärkte folkbildningen. Å andra sidan bröt Gustav Vasa de kyrkliga kontakterna till Rom, fördrev de internationellt organiserade tiggarbröderna ur landet, strävade till att underordna den förnyade kyrkan under statens centralstyre och beslagtog kyrklig egendom för kungens behov. Många kloster stängdes och flera kyrkobyggen blev på hälft. Reformationens genomdrivande fick sin slutpunkt vid Uppsalamötet år 1593, då Sverige-Finlands kyrka bekräftades höra till den evangelisk-lutherska bekännelsen. År 1617 föreskrevs genom Örebro stadga dödsstraff för alla i riket bosatta katoliker, liksom för alla som kom till landet i syfte att sprida den katolska läran den här stadgan följdes visserligen ytterst sällan. I vilket fall som helst blev följden av förbudet att katolicismen och den nordiska lutherdomen levde skilda från varandra i århundraden. Den reli- Sidan 3 / 20

giösa misstron fick tidvis utlopp i de krig som Sverige-Finland deltog i, även om krigen i första hand handlade om nationella intressen. I dokumentet erkänner kyrkorna att kyrkosplittringen är en smärtsam sak, där båda parterna måste bära skuld: Med [ ] distans skulle vi kunna betrakta det historiska skeendet i reformationstidevarvet och århundradena därefter. Vi ser på varandras kyrkor annorlunda nu. Mycket av det som skedde på den tiden kan kanske förefalla begripligt från dåtida utgångspunkter. Samtidigt måste vi med vårt perspektiv beklaga den brist på förståelse som visades från bägge håll och den hårdhänthet med vilken konflikten i många hänseenden hanterades. (89 ) Samtidigt beskriver dokumentet en ny syn på reformationen. Det rådde ingen väsentlig motsättning mellan den katolska tron och folkfromheten, som en del lutheraner någon gång har påstått, utan katolicismen var rotad i folkets djupa led. På motsvarande sätt var Luthers intention inte att splittra den katolska kyrkan eller att grunda en ny kyrka, som katoliker någon gång tänkt, utan att förnya sådana traditioner som fördunklade den apostoliska trons grundläggande budskap. Luthers grunduppfattning om rättfärdiggörelse som bygger på Guds nåd och Kristi försoningsverk motsvarar katolsk lära, såsom den gemensamma deklarationen om rättfärdiggörelsen visar. Vidare kan kyrkorna tillsammans konstatera att reformationen i Sverige-Finland genomdrevs behärskat och att lutherdomen bevarade många tecken på enhet. Man fortsatte använda en stor del av den medeltida liturgin. Prästernas liturgiska klädsel bevarades. Den nordiska lutherdomen behöll det historiska biskopsämbetet, som i kyrkoordningen beskrevs som givet av den heliga Anden, i bruk överallt och bestående ända till evigheten. Också den apostoliska successionen bevarades, om man ser den som överförd från biskop till biskop genom bön och handpåläggning. Vidare bevarades den medeltida stiftsorganisationen och sockenordningen med sina sockenkyrkor. En mängd förnyelser kan man se som godtagbara ur katolskt perspektiv, och andra Vatikankonciliet förverkligade många motsvarade förnyelser. Ytterligare redogör man i dokumentet för många tecken på förstärkta ömsesidiga kontakter i vår tid. Trots avsaknaden av nattvardsgemenskap delar kyrkorna många former av andligt liv. I olika situationer kan de fira gemensamma gudstjänster, be tillsammans, välsigna den andra kyrkans medlemmar vid nattvardsbordet och låna ut kyrkorum till varandra. Ekumeniska äktenskap har förstärkt de ömsesidiga kontakterna på gräsrotsnivå. De ekumeniska kontakterna mellan kyrkornas ledare har blivit normala och regelbundna. Kyrkorna firar tillsammans minnet av helgonen, i Sverige särskilt fester i anslutning till heliga Birgittas liv och verk, och i Finland särskilt i anslutning till S:t Henriks liv och verk, både lokalt och i Rom. Den treenige Guden och Kristi person som rättfärdiggörelsens centrum Kapitel 4 är dokumentets centrum och behandlar rättfärdiggörelsen i kyrkans liv. Där ansluter man sig till GD:s centrala teman och fördjupar dem. Man tar avstånd från modeller där rättfärdiggörelsen har lyfts upp över och lösgjorts från de klassiska lärorna om treenig- Sidan 4 / 20

heten och Kristi dubbla natur (t.ex. existentialistiska och liberalteologiska modeller från 1900-talets första hälft). Man konstaterar, i motsats till sådana modeller, att rättfärdiggörelsen är den treenige Gudens verk (107 ) och att Jesu person och verk ligger till grund för den (108 ). Rättfärdiggörelsens plats är gudstjänsten som börjar och slutar i den treenige Gudens namn. I gudstjänsten minns man den treenige Gudens verk i historien och blir delaktig av Guds kärlek genom ord och sakrament. Vidare betonas kontinuiteten mellan Gamla och Nya testamentet. Särskilt tanken om Guds förbund skapar en bakgrund till nådes- och rättfärdiggörelsebegreppen och bygger en bro mellan Gamla och Nya testamentet. Rättfärdiggörelsen är alltså inte ett enbart nytestamentligt begrepp utan har sina rötter i det förbund som vilar på Skaparens initiativ. Rättfärdiggörelsen har sitt ursprung i det gudomliga skapelseförbundet och i det gamla förbundet med Israel (116 ). Sålunda värjer man sig mot uppfattningar där Nya testamentet och evangeliet som kommer till uttryck där ses som en fullständig motsats till Gamla testamentet och lagen. Både i Gamla och Nya testamentet förblir Gud den som tar initiativ och människan den som tar emot gåvor. Till båda förbunden hör tanken att gåvan och uppgiften hör ihop: människan som tar emot nåden ställs också inför en etisk utmaning och svarar på Guds frälsande verk med hela sitt liv (116-118 ). Rättfärdiggörelsens två aspekter, nåden och gåvan, har utgjort en gammal motsättning. Lutheraner har sedan gammalt velat betona Guds ensamverk (monergi) för att skydda rättfärdiggörelsens gåvokaraktär. Därför har man, särskilt i senare lutherdom, tänkt sig att nåden grundar sig på Guds välvilja (favor Dei), som finns utanför människan och tillräknas henne och upphäver straffet. Rättfärdiggörelsen förstådd som tillräknande, imputation, är till sin karaktär rättslig och fullständig. Katoliker har kritiserat den här betoningen för att rättfärdiggörelsen sker helt utanför människan på ett sätt som tycks utesluta tanken på människans möjlighet att växa i nåd och göra framsteg i sin kamp. På motsvarande sätt betonades i den katolska teologin på medeltiden den i människan ingjutna nåden, som stärker tron och hjälper en att utvecklas i dygderna. En så förstådd rättfärdighet är en essentiell och effektiv process. Lutheraner kritiserade den här synen för att förminska nåden till att bli en viss till människan tillfogad energi eller personlig egenskap (habitus), som gör att människans frälsning blir avhängig av människans utveckling och alltså av mänsklig förtjänst. Genom att ansluta sig till GD:s betoning av Kristi person som vår rättfärdighet försöker man komma över denna motsättning. Lutheraners och katolikers gemensamma förståelse bygger på Kristi person, hans verk och hans rättfärdighet. I dopet ges Kristus åt människan både som gåva och som ynnest. Kristus är samtidigt en ynnest, på grund av vars frälsningsverk Gud räknar syndaren som helt och hållet rättfärdig, och en i människan närvarande gåva, som stärker tron, tar bort synden och hjälper människan att växa i nåd. Det här korrigerar både den ensidiga habitus-läran (där nåden inskränks till en egenskap som tillfogas människan) och den ensidiga exentrismen (där nåden förblir utanför människan och onåbar för henne): När människan genom tron har del i Kristus tillräknar Gud henne inte hennes synder och verkar i henne en aktiv kärlek genom den heliga Anden. De båda Sidan 5 / 20

aspekterna i Guds nådeshandlande får inte skiljas från varandra (GD 22). Den för katoliker och lutheraner gemensamma förståelsen av rättfärdiggörelsen innehåller alltså både den tillräknade och den effektiva aspekten det råder ett inre samband mellan att förklaras rättfärdig och att bli rättfärdig. Detta kan sägas av både katoliker och lutheraner. (130 ) Sammanfattande kan man konstatera att både Guds välviljas tillräknande och hans helgande närvaro i den kristne hör till rättfärdiggörelsen enligt båda kyrkornas uppfattning, och att de två aspekterna inte kan skiljas från varandra. Uppfattningen om rättfärdiggörelsens imputativa och effektiva aspekter är således inte längre kyrkoskiljande. Uppfattningen om Kristi person och närvaro i den troende löser eller åtminstone relativerar enligt dokumentet också den gamla stridsfrågan om viljans frihet och trälbundenhet och den närliggande frågan om Guds ensamverk (monergi) och å andra sidan förhållandet mellan Guds och människans samarbete (synergi). Reformationstidens motstridiga språkbruk ledde också till olika betoningar i det andliga livet, så att lutheraner klandrade katoliker för att vara för optimistiska och betona aktivitet för mycket, och katoliker å andra sidan kritiserade lutheraner för att vara för passiva och pessimistiska. Redan i den gemensamma deklarationen nådde katoliker och lutheraner en grundläggande samsyn. Båda bekänner gemensamt att människan för sin frälsning helt och hållet är beroende av Guds räddande nåd (GD 19). Människan har en viss frihet i relation till människor och ting i världen, men inte när det gäller frälsningen. Som syndare står hon under Guds dom och är oförmögen att själv vända sig till Gud för att förtjäna sin rättfärdiggörelse inför Gud eller med egen kraft nå fram till sin frälsning. Båda förutsätter ett personligt bejakande av nåden, men ser det i sig som en verkan av nåden (GD 20-21). Sålunda är den gamla läran om den förekommande nåden som förekommer människans omvändelse och får den till stånd, avgörande. När den heliga Anden genom ord och sakrament föder tro och befriar människans vilja, kan också lutheraner efter detta tillsammans med Luther (WA 2, 143-152) och de lutherska bekännelseskrifterna (FC SD II, 65) tala om både medverkan och befriad vilja, som får till stånd ett nytt liv. Också här i helgelsen förblir människan helt och hållet beroende av Guds nådesverk (137-141 ). Kristi sakramentala närvaro i kyrkan Dokumentet behandlar rätt utförligt uppfattningen om kyrkans sakramentalitet eller snarare Kirsti sakramentala närvaro i kyrkan. Kyrkorna kan tillsammans ansluta sig till bl.a. följande uppfattningar: Frälsningens yttersta mål är att människan skall få del av Guds eget trinitariska liv och kärlek. Det här är möjligt för att Gud blev människa i Kristus och verkade frälsningen i honom. Rättfärdiggörelsen grundar sig på detta Kristi frälsningsverk, inte på vår förtjänst. I denna mening kan Kristus kallas ursakramentet. Inkarnationsprincipen leder till sakramentalitetsprincipen: Kristi närvaro fortgår och förverkligas i evangelieförkunnelsen och i de heliga sakramenten, Sidan 6 / 20

genom vilka människan kan bli delaktig av den treenige Gudens liv och kärlek, när hon tror på evangeliet och får del av de heliga sakramenten. Ordets förkunnelse och sakramenten sker i kyrkan och förutsätter kyrkan. De kan inte tänkas utanför kyrkan eller oberoende av kyrkan. I den meningen kan kyrkan ses som grundsakramentet eller som sakramental förutsättning till skillnad från de egentliga sakramentsförrättningarna. Till sakramentsfirningen hör oskiljaktigt de troendes svar i den gemensamma trosbekännelsen, syndabekännelsen, bönen och lovprisningen. Ordets förkunnelse och sakramentsförvaltningen förutsätter oundvikligen också ett apostoliskt ämbete, som grundar sig på Guds instiftelse och Kristi kallelse (Joh. 20:21- och Matt. 28:19-) och som bör tjäna kyrkans apostoliska missionsuppdrag. I luthersk teologi har det inte varit vanligt att tala om kyrkan som grundsakrament. I sådant tal kan det finnas en risk att kyrkan på ett felaktigt sätt hamnar mellan eller över syndaren och Kristus. Å andra sidan har man inom lutherdomen set det som självklart att Ordet och sakramenten förutsätter kyrkan, och att de inte kan tänkas oberoende av kyrkan (t.ex. CA V och VII). Liksom Ordet och sakramenten är nödvändiga verkligheter utanför människan för att frälsningen skulle bevaras som Guds fria nådegåva, är kyrkan ett nödvändigt underlag eller en förutsättning för evangelieförkunnelsen och firningen av Kristi sakrament (i det här ljuset förutsätter de lutherska bekännelseskrifterna den gammalkyrkliga uppfattningen att det inte finns frälsning utanför kyrkan). I dokumentet betonas också Jungfru Marias särskilda ställning i gudstjänstlivet. Åminnelsen av Jesu moder i den liturgiska firningen hör hemma i båda kyrkorna, om än på olika sätt. Påminnelsen om att också mod och självständighet, vid sidan av den förebildliga lydnaden och ödmjukheten, hör till Jungfru Marias dygder är värd att observera: Både katolsk och luthersk tradition beskriver ibland kyrkan som den mottagande Maria. Om man samtidigt betonar den lydiga Maria snarare än den modiga Maria finns risken att passivitet och mottagande framstår som enda dygd. Samtida katolsk och luthersk teologi lyfter därför ofta fram Maria som en självständig och modig kvinna, så som hon framställs i evangeliernas berättelser. Hon bejakade Guds kallelse utan att fråga vare sig sin mor eller sin trolovade. Guds kallelse var viktigare än lydnaden mot modern och Josef. Marias mod visade sig inte minst när hon fanns med vid korset, medan andra flydde (168 ). Dopet som förenande band mellan lutheraner och katoliker Kyrkorna kan tillsammans ansluta sig till Nya testamentets rika uttryck för dopets gåva och verk. I Nya testamentet betyder dopet till exempel att iklä sig Kristus, att födas på nytt, att få syndernas förlåtelse, att bli rentvådd och att bli delaktig i Kristi död och uppståndelse. Utgående från denna bas kan kyrkorna tillsammans bekänna grunduppfattningar rörande dopet: Sidan 7 / 20

Katoliker och lutheraner bekänner tillsammans ett enda dop till syndernas förlåtelse. Det heliga dopet förenar med Kristus och gör oss delaktiga av hans frälsning. Det är ett sakrament instiftat av Kristus, genom vilket människan upptas i Kristi och hans kyrkas gemenskap. Dopet i den treenige Gudens namn skänker frälsning, syndernas förlåtelse och befrielse från det onda. I dopet blir vi barn till Gud Fadern. Vi blir inlemmade i Kristi kropp, upplysta av Kristus, Guds Ord, och pånyttfödda genom den heliga Anden. Som lemmar i kyrkan är vi boningar för den heliga treenigheten. Därför kallar dopet oss till ett nytt liv i tro, hopp och kärlek (GD 25, 26, 27). Det ger oss uppgiften att dagligen kämpa mot det onda och att växa som kristna. (177 ) På basen av det ovan sagda erkänner katoliker och lutheraner varandras dop (179 ). Detta erkännande är viktigt i en situation där fullständig och synlig kyrklig enhet ännu inte nåtts. För dopets giltighet är det nödvändigt att dopet sker med vatten i Faderns och Sonens och den heliga Andens namn (179 ). Kyrkornas dopliturgier har sin grund i samma liturgiska tradition och eventuella skillnader i dopliturgierna är legitima och inte kyrkoskiljande. Gemensam uppfattning om nattvarden Sedan gammalt har man kunnat beskriva skillnaden mellan luthersk och katolsk nattvardsuppfattning så att nattvarden enligt luthersk syn är en förlåtelsemåltid medan det enligt katoliker är fråga om ett eukaristiskt offer. Så förstått finns det en risk att den lutherska uppfattningen inskränks till en ensidig biktliknande händelse, där nattvardens andra rika betydelser hamnar i skymundan. Om man på samma sätt stympar nattvarden till enbart en offermåltid hamnar Kristi försoningsverks unicitet i vågskålen, liksom hela den kristna frälsningsuppfattningen. En annan motsättning grundar sig på relationen mellan tron (den subjektiva verkligheten) och det sakramentala tecknet dvs. det helgade brödet och vinet (den objektiva verkligheten). Om nattvardens betydelse och verkan görs beroende av människans tro, som man påstått att lutheraner gör, leder det i slutändan till en subjektivism som försvagar människans frimodiga förtröstan på nattvardens gåva, alltså på Kristus och hans nåd. Om man igen på trons bekostnad betonar nattvardens objektiva nådemedelskaraktär, som man påstått att katoliker gör, leder det lätt till en falsk säkerhet, som gör att trons och helgelsens betydelse förbises. I dokumentet river man ner på förenklingar baserade motsättningar och presenterar kyrkornas gemensamma syn på nattvarden på ett rikare sätt än det ovan beskrivna. Tillsammans konstaterar man att dopet, nattvarden och ett kristet liv hör samman på ett grundläggande sätt: Av eukaristin får både den enskilda människans och kyrkans andliga liv sin kraft. Deltagandet i mässan är grundformen för att leva som döpt (215 ). Den gemensamma uppfattningen av nattvarden som Kristi närvaro, syndernas förlåtelse, som en måltid där gemenskapen och tron stärks sammanfattas i 216 : Katoliker och lutheraner bekänner tillsammans att Jesus Kristus i den heliga nattvarden är verkligt närvarande i brödet och vinet och förlåter de döpta troendes Sidan 8 / 20

synder. Nattvarden förenar oss med Kristus, ger oss Guds nåd och stärker vår tro. Kristi kropps och blods närvaro i bröd och vin grundar sig enbart på Kristi löfte och på den heliga Andens verkan i Guds ord, som ljuder i kyrkans liturgi. Den är inte beroende av vår tro eller vårt sinnelag. Alla som tar emot sakramentet tar emot Herrens kropp och blod, antingen till frälsning eller till dom (1 Kor 11:27-29). Den internationella luthersk-katolska dialogkommissionen konstaterade i sin slutrapport The Eucharist år 1978 att kyrkornas nattvardssyner stämmer överens och att vissa skillnader i betoningar och terminologi inte är kyrkoskiljande. Det föreliggande Rättfärdiggörelsedokumentet förstärker och fördjupar den gemensamma konsensusen, när det utförligt beskriver den gemensamma nattvardsuppfattningen. I dokumentet konstateras (223-225 ) att kyrkornas undervisning är samstämmig när man säger att nattvarden enligt Nya testamentet är Herrens måltid, där Kristus själv är verkligt närvarande i brödet och vinet En nådens måltid, där Han lovar ge sina lärjungar syndernas förlåtelse och del i frälsningen (Matt. 26:28) En andlig gemenskapsmåltid, som förkunnar och förstärker Kristi och hans församlings enhet (1 Kor. 10:16-17) Kristi och hans kyrkas himmelska festmåltid (Matt. 8:11; Luk. 14:15; Luk. 15:24) Eukaristi, dvs. en tacksägelsemåltid där vi enligt Jesu exempel tackar Gud för alla hans goda gåvor (jfr Matt. 26:27 tackade = eukharisteesas). I dokumentet rättar man också till felaktiga uppfattningar om nattvardens offerkaraktär och visar på basen av både internationell dialog och finländsk Lutherforskning i vilken mening båda kyrkorna kan kalla nattvarden ett offer. Båda kyrkorna avvisar entydigt en medeltida extremtolkning av det eukaristiska offret där nattvarden anses ersätta eller komplettera Kristi försoningsverk. En sådan tolkning skulle ifrågasätta den nytestamentliga uppfattningen av fullkomligheten och tillräckligheten i Kristi försoningsoffer på korset (t.ex. Hebr. 10:10). Lutheraner och katoliker är eniga i att Kristi offer för världens synder är unikt och tillräckligt och att detta offer inte kan fortsättas, upprepas, ersättas eller kompletteras (226 ). Säkrandet av tillräckligheten i Kristi försoningsverk måste ses som ett betydande resultat ur den lutherska rättfärdiggörelselärans perspektiv. Å andra sidan avvisas i dokumentet också en sådan protestantisk extremuppfattning där den andliga relationen mellan nattvardens offerkaraktär eller rentav Kristi försoningsoffer och nattvarden är helt bruten. Om inte nattvarden skänker Kristi lidandes frukter åt den troende som en personlig gåva förlorar sakramentet sin nådemedelskaraktär. Därför kan kyrkorna tillsammans konstatera också positivt att Herren är närvarande i nattvarden och att hans offer på Golgota [sic!] på ett verkningsfullt sätt blir närvarande i nattvardsfirandet (226 ). Enligt båda kyrkornas nutida lära är Kristus nattvardens värd och celebrant (och inte enbart mat och dryck). Han är närvarande som den korsfäste och offrade Herren (inte bara som den uppståndne Kristus). Han ger sig själv till oss och oss till Fadern, och utdelar sitt Sidan 9 / 20

lidandes frukter till de troende för deras frälsning (och är inte bara ett passivt föremål för åminnelse). Därutöver kan kyrkorna ansluta sig till den uppfattning som betonades redan i den Augsburgska bekännelsens apologi om nattvardsgudstjänsten som tackoffer (sacrificium laudis) och motgåva, som uppstår av tacksamhet och glädje över Kristi fullkomliga försoningsverk och Guds frälsningsverk (228-229 ). Ur lutherskt perspektiv kan nattvardens offerkaraktär godkännas bara och endast utifrån nattvardens sakramentala karaktär, dvs. gåvokaraktär: Guds frälsande verk och dess uttryck i Kristi fullkomliga försoningsverk föder och verkar firandet av tackoffret i gudstjänsten. Denna mottagna gåva utmanar oss att dela med oss av Guds gåvor och se till att också fattiga, marginaliserade och lidande kan få del av dem (231 ). Det är anmärkningsvärt att man i dokumentet också diskuterar nattvardspraxis, dvs. hur nattvardssynerna kommer till konkret uttryck i nattvardsfirandet. Både inom kyrkorna och kyrkorna emellan har oenigheter gällande nattvardspraxis i historien rentav varit svårare än läromässiga och terminologiska oenigheter. Lutheraner har betonat nattvardens gemenskapskaraktär och av den anledningen ansett att romersk-katolska prästers bruk att fira nattvard för egen andakt utan församlingens närvaro inte är i enlighet med Kristi instiftelse och urkyrkans praxis. Även om den här sedvänjan, som utvecklades under det första årtusendet, fortfarande är möjlig satte Andra Vatikankonciliet främst det nattvardsfirande där troende finns närvarande. Detta kan ses som ett betydelsefullt närmande (221 ). Ett liknande närmande har skett gällande frågan om utdelning av de båda elementen i nattvarden. Enligt den lutherska reformationen innebär trohet till Kristi instiftelse att man delar ut både nattvardsbröd och nattvardsvin till församlingsmedlemmarna. Därför har lutheraner kritiserat det katolska läroämbetet för att det har förvägrat församlingsmedlemmarna nattvardsvinet (även om nattvardens giltighet inte ligger i användningen av båda gestalterna). Enligt rättfärdiggörelsedokumentet är katoliker och lutheraner ense om att bröd och vin hör till ett rätt nattvardsfirande (236 ). I katolska kyrkan är det av praktiska orsaker möjligt att ta emot nattvardens element i en gestalt (bröd), eftersom nattvardens giltighet är baserad på konsekrationen och inte på det sätt som elementen brukas. Ändå betonade Andra Vatikankonciliet att både mat och dryck hör till en måltid och uppmanade till utdelning av elementen under båda gestalterna (236-237 ). Motsvarande närmande har skett också gällande frågan om Kristi verkliga närvaro i brödet och vinet fortsätter efter nattvardsfirningen. För katoliker har det varit viktigt att konsekvent hålla fast vid att hantera konsekrerade nattvardsgåvor som sakrament tills de är avnjutna. De lutherska bekännelseskrifternas reservationer mot brukandet av nattvardsbrödet utanför mässan gäller bruk där intentionen att äta brödet och dricka vinet enligt Kristi instiftelse saknas (till exempel för att välsigna en åker med hostian) och det var inte deras avsikt att formulera en teori om närvarons varaktighet eller slut när de uttryckte reservationer mot sådant bruk (234 ). I de lutherska kyrkorna i Sverige och Finland har det parallellt förekommit olika praxis. I en del församlingar avnjuter man Sidan 10 / 20

elementen till slut eller de reserveras för senare kommunion, i andra församlingar följer man en praxis som förutsätter en tanke om att realpresensens varaktighet är begränsad. De nuvarande instruktionerna i båda kyrkorna är i alla fall samstämmiga. Enligt handledningen för högmässan i Evangelisk-lutherska kyrkan i Finland bör man sträva efter att konsekrera bara så mycket av elementen som behövs och att de konsekrerade nattvardselementen konsumeras helt under nattvardsfirandet eller förvaras för sig för att utdelas i en annan mässa eller sjukkommunion. I Svenska kyrkan följer man principen att Närvaron består till dess syftet med konsekrationen är uppfyllt, nämligen kommunionen (235 ). På basen av den ovan beskrivna utvecklingen närmare varandra konstaterar Rättfärdiggörelsedokumentet att katolikers och lutheraners olika nattvardspraxis utgår från samma trosövertygelse och att det inte är fråga om kyrkoskiljande frågor. Kritiken under reformationstidevarvet är alltså inte tillämplig i dag (238 ). Också det måste ses som en positiv sak, att båda kyrkorna anser att nattvarden leder de kristna att bära ett socialetiskt ansvar i världen. Redan i Nya testamentet hör nattvardsfirning och omsorg om de fattiga andligt och konkret ihop. Aposteln Paulus använde hårda ord mot församlingen i Korint, där man inte brydde sig om de fattiga (1 Kor. 11:20-21), och kollekten som man sedan gammalt uppbär före nattvarden uttrycker konkret att sakrament och diakoni hör ihop: Eukaristifirandet inleds med en kollektinsamling eller en offergång där församlingen som gåvor bär fram sådant som behövs för gudstjänsten men också det som kan vara en hjälp till de fattiga och behövande. När eukaristin firas världen över inbjuds människor utan åtskillnad i fråga om social status eller bakgrund. På så sätt värnar eukaristin solidariteten i den skapade världen, och de som deltar i den lär sig att främja gemenskap, rättvisa och fred i det sociala, kulturella och politiska livet. (244 ) Det kyrkliga ämbetet i rättfärdiggörelsens tjänst Den centrala utmaningen i dialogen mellan lutheraner och romersk-katoliker har redan länge koncentrerats i frågan om kyrkans ämbete. Starkt förenklat kan man säga att skillnaden handlar om att det lutherska ämbetet ur romersk-katolsk synvinkel saknar något, medan det romersk-katolska ämbetet ur luthersk synvinkel har något för mycket. Enligt traditionell romersk-katolsk uppfattning har de lutherska kyrkorna inte bevarat det kyrkliga ämbetets fullhet och det lutherska ämbetet lider av vissa brister (lat. defectus): prästämbetet karaktäriseras inte som ett sakrament i den lutherska kyrkan, och den apostoliska successionen, dvs. den praxis där biskopen viger sin efterträdare genom handpåläggning och bön, har i något skede i historien brutits. Dessutom sker vigningarna utan strukturellt samband med aposteln Petri efterträdare. Enligt luthersk uppfattning ställer man för många villkor på ämbetets fullhet i fall det av alla kyrkors biskopar förutsätts att de ansluter sig till biskopen i Roms jurisdiktionsprimat. Sidan 11 / 20

Detta förutsätts inte av den ortodoxa kyrkan, även om deras ämbete erkänns. Lutheranerna i Sverige och Finland har också motsatt sig uppfattningen att den apostoliska successionen har brutits, eftersom biskopsämbetet inklusive vigningar har fortsatt i Sverige och Finland från reformationen till våra dagar. Från dessa olika utgångspunkter är det viktigt att man i dokumentet konstaterar de gemensamma övertygelserna gällande kyrkans ämbete. Enligt båda är kyrkans ämbete instiftat av Gud och sålunda ett kännetecken för den sanna kyrkan (239 ) är ämbetets särskilda uppgift att rent förkunna evangeliet och rätt förvalta sakramenten (239 ) strävar ämbetets uppgifter till att föda frälsande tro, sålunda är ämbetets grundläggande uppgift att tjäna Guds rättfärdiggörande verk (275 276 ) hör kyrkans missionsuppdrag gemensamt till hela Guds folk, alltså både till det de döptas allmänna prästadöme och till dem som vigts till det särskilda prästämbetet. Det gemensamma missionsuppdraget förenar, fastän det sköts i olika tjänsteuppgifter (277 ) kan bara en giltigt vigd biskop viga till kyrkans ämbete, och bara en person som är vigd av en giltigt vigd biskop kan celebrera eukaristin (239 ) är prästämbetet en livslång kallelse och förpliktelse, en prästvigning upprepas inte (279 ) står ämbetet i kyrkan i både Guds uppenbarelses och den apostoliska trons tjänst. Således kan prästen inte tillägga något till det nytestamentliga evangeliet om Kristus, utan hans eller hennes uppdrag är att skydda och värna den apostoliska tron (327 ). Lutheraner talar inte om en i vigningen given särskild outplånlig prägel (charcter indelebilis), även om det i den lutherska ämbetssynen finns en sakramental aspekt. Vigningen ger däremot enligt katolsk uppfattning prästen en andlig prägel som föder en djupare Kristuslikhet än dopet och konfirmationen. Båda kyrkorna bekänner ett odelat människovärde, men förhåller sig olika till kvinnors möjlighet att vigas till präst. De lutherska kyrkorna välkomnar också kvinnor till prästämbetet och anser att beslutet stämmer överens med den apostoliska tron. I båda traditionerna är man medveten om att frågan inte blir löst genom att hänvisa till enskilda bibelställen. Biskopens ämbete i tjänst för kyrkans enhet och apostolicitet Frågan om biskopsämbetet och i vidare bemärkelse kyrkans apostolicitet har fått en särskild tyngd i den internationella ekumeniska diskussionen. Katoliker och ortodoxa har traditionellt sett en gemensam syn på biskopsämbetet som ett nödvändigt villkor för synlig enhet, medan många protestantiska kyrkor inte har bevarat biskopsämbetet, även om man på sätt eller annat utövar tillsyn över församlingsgränser. Till dessa senare hör även vissa lutherska kyrkor. Det har lett till en låst situation som inte har någon lätt lösning. I den här frågan finns det vissa förväntningar på den nordiska dialogen. Även om ett ömsesidigt erkännande av biskopsämbetet eller i vidare bemärkelse kyrkans ämbete inte hör till den föreliggande dialograpporten, kan katoliker och lutheraner konstatera vissa gemensamma Sidan 12 / 20

uppfattningar gällande biskopsämbetet som går längre än på annat håll. Biskopsämbetet skall tjäna hela kyrkans apostoliska sändning. Biskoparna har liksom prästerna ett uppdrag som lärare och herdar: de predikar evangelium och vägleder med Guds ord, leder kyrkan i bön och mission och förvaltar sakramenten. (285 ) Biskoparna har också en särskild ställning och ett specifikt uppdrag: de skall värna om kyrkans apostoliska tro och därmed uttolka kyrkans lära och undervisa om den, de skall ha tillsyn över sina respektive stift, viga nya präster och diakoner och förrätta övriga vigningar. (286 ) Biskopsämbetet sköts personligt, kollegialt (tillsammans med andra biskopar) samt synodalt (tillsammans med biskoparna, prästerna och det troende folket). Båda kyrkorna bekänner att lärosuccessionen, dvs. den apostoliska trons innehållsliga kontinuitet är primär. Lutheraner talar i detta sammanhang om en Ordets succession (successio verbi). Lärosuccessionen garanteras inte enbart av vigningssuccessionen. Biskopsvigningarnas succession (successio ordinis) ingår i lärosuccessionen. Den är ett tecken som pekar på Jesus och vittnar om kyrkans vilja att vara trofast mot sitt ursprung: Kristi ord och gärningar, som förmedlats av apostlarna. (293 ) Talet om kontinuitet innebär inte stagnation, eftersom förändringar i kyrkans liv och förkunnelse är godtagbara när de sker i förbindelse till kyrkans rötter och inom ramen för lärosuccessionen. (291 ) Till biskoparnas uppdrag hör en särskild auktoritet när de förkunnar evangeliet och utövar kyrkotukt. Denna auktoritet tjänar kyrkans sändningsuppdrag och kontinuitet. Å andra sidan skall de inte utöva sin tillsyn som härskare utan som tjänare. (285 ) I enlighet med Borgåöverenskommelsens metod försöker man alltså i dokumentet utveckla frågan om vigningssuccession till ett vidare sammanhang: hela kyrkans apostolicitet är primär. Denna apostolicitet består av flera element, inte enbart av vigningssuccessionen. Det är till exempel fråga om lärans kontinuitet, kontinuitet i det sakramentala livet och slutligen kontinuitet i ämbetet, som tjänar dessa. Detta öppnar upp det tidigare snävt tolkade begreppet apostolicitet på ett ekumeniskt fruktbart sätt. Å andra sidan kan båda kyrkorna utgående från just detta vida apostolocitetsbegrepp se positivt på biskopsvigningens historiska succession som ett tecken på apostolicitet, som konkret bevisar både Guds trofasthet gentemot sin kyrka och kyrkans vilja att förbli trofast mot sin Herre. (296 ) När man diskuterar biskopsvigningens succession är de lutherska kyrkorna i Sverige och Finland i särställning både inom den lutherska gemenskapen och i relation till den romersk-katolska kyrkan. I Norden bevarades biskopsämbetet och vigningssuccessionen under reformationen, till skillnad från många andra länder. Med tanke på den lutherska självförståelsen är det viktigt att dokumentet uttrycker att lutheranerna i både Finland och Sverige anser att de har bevarat den biskopliga ordningen och den därtill hörande Sidan 13 / 20

vigningssuccessionen: De lutherska kyrkorna i Sverige och Finland har bevarat en historisk episkopal struktur. Biskoparna vigs till sitt ämbete med handpåläggning och bön. Redan enligt den första lutherska kyrkoordningen i Sverige och Finland 1571, av ärkebiskopen Laurentius Petri, är biskopsämbetet utgånget av Guds heliga Ande, alla goda gåvors givare. 2 Våra båda lutherska kyrkor ser vigningen som ett led i den apostoliska successionen. Omständigheterna i samband med reformationen i Sverige var, såvitt man kan bedöma från ett sprött historiskt material, sådana att en i Rom vigd biskop genom att viga andra förmedlade biskopsämbetet vidare. En av de sista katolska biskoparna vigde den förste evangeliske biskopen år 1531. De evangelisklutherska kyrkorna i Sverige och Finland uppfattar sig därför som inlemmade i en obruten apostolisk vigningskedja. (297 ) Den här teologiskt och historiskt motiverade lutherska självförståelsen utmanar den romersk-katolska parten att närmare reflektera över de hinder som den framför för ömsesidigt erkännande av biskopsämbetet eller i vidare bemärkelse hela kyrkans ämbete. Samtidigt reflekterar man i dokumentet också öppet över de skillnader som hänför sig till biskopsämbetet (302 312 ). I den katolska traditionen utövar biskopen sitt ämbete även kollegialt, men är självständigare i relation till präster, lekmän och kyrkans förvaltningsorgan, medan i den Nordiska lutherdomen (särskilt i Sverige) biskopens befogenheter är mer begränsade och bundna till kollegialt och synodalt beslutsfattande. Det finns också skillnader i relationerna mellan biskops- och prästämbete. Lite tillspetsat kunde man säga att ämbetet i den katolska kyrkan byggs upp kring biskopsämbetet och stiftet, medan man i den lutherska traditionen betonar prästämbetet och församlingsnivån. Katoliker betonar att Kristi universella kyrka kommer till uttryck särskilt i den kring Petri efterträdare samlade biskoparnas kollegialitet, medan lutheraner betonar att den kommer till uttryck i evangelieförkunnelsen och sakramentsförvaltningen i lokalförsamlingen. Enligt dokumentet utesluter dessa perspektiv inte nödvändigtvis varandra. De väcker frågor om hur lutherdomen som inriktat sig på det lokala perspektivet beaktar Kristi kyrkas universalitet och katolicitet. Samtidigt väcker de frågor om vad katoliker på riktigt avser i Andra Vatikankonciliets tal om den brist eller defekt i ämbetet (defectus sacramenti ordinis) i kyrkor som kom till som följd av reformationen. Träffar kritiken den lutherska kyrkan? Vad betyder det för den katolska kyrkan att biskoparna och prästerna i de lutherska kyrkorna i Finland och Sverige har tjänat kyrkans apostolicitet genom att värna om den apostoliska tron och det historiska episkopatet? 2 Brodd 1988, s 124. Sidan 14 / 20

Frågan om biskopen av Roms ställning Frågan om biskopen av Roms primat har ända sedan reformationen varit en av de svåraste frågorna, om inte den svåraste. Motsvarande svårighet har under tusen år också gällt relationerna mellan romersk-katoliker och ortodoxa. Reformationen avvisade i skarpa ordalag påvens primatjurisdiktion, även om reformatorerna hade lite olika åsikt i frågan: Luther ansåg biskopen av Roms primat onödigt för kyrkan medan Melanchton var beredd att godkänna primatet, i fall man förstod det som grundat i kyrkans tradition (de iure humano) istället för som gudomligt instiftat och i fall påven tillåter evangelisk predikan (se Schmalkaldiska artiklarna inklusive underskrifter). Luther kritiserade de teologiska motiveringarna för påvens primat och ännu starkare sättet att sköta primatet. Å andra sidan har påvedömet genomgått betydande förändringar och visat sig vara livskraftigt också i vår tid. Det finns fortfarande starka fördomar mot påvedömet, fastän samma påves uttalanden följs med stigande intresse också i andra kyrkor. Påven Johannes Paulus II inbjöd i sitt rundbrev Ut unum sint andra kyrkor att reflektera över hur biskopatet i Rom kunde skötas på ekumeniskt godtagbart sätt och på ett sätt som kunde betjäna alla kyrkor och deras medlemmar. Frågan är både psykologiskt känslig och teologisk svår, och vanligen har man inte från något håll velat beröra den. Man måste ge erkänsla åt dialogarbetsgruppen för att den fördomsfritt har lyft fram frågan om biskopen av Roms primat. I den år 1972 godkända Malta-rapporten konstaterade den internationella lutherskkatolska dialoggruppen att Petri primat kan accepteras om det blott genom en teologisk reinterpretation och en omstrukturering i praxis underordnas evangeliets primat. 3 Svenska kyrkans biskopsmöte har i sitt svar till påvens fråga i Ut unum sint-encyklikan sällat sig till en liknande syn. Enligt svaret kan petrustjänstens primat ur luthersk synvinkel vara godtagbart om 1) man utvecklar kollegialiteten i katolska kyrkan och ekumeniskt, 2) man minskar centralstyrningen, 3) man förstärker den lokala självständigheten och den inbördes jämställdheten till exempel genom att skapa autonoma eller autokefala patriarkat inom den västliga kyrkan. Finlands evangelisk-lutherska kyrka har veterligen inte behandlat petrustjänstens primat i sina egna officiella dokument. Enligt dialogarbetsgruppens rapport är grundproblemet att det enligt traditionell luthersk syn inte i Nya testamentet finns stöd för uppfattningen att Petri efterträdare på basen av Petri särställning skulle ha ett bestående ämbete eller universella befogenheter som sträcker sig över alla lokalkyrkor. De förnekar inte Petri särställning bland apostlarna, men avvisar tanken på ett primat som grundar sig på Guds instiftelse eller bud. Enligt katolsk uppfattning har påveämbetets struktur och särdrag gudomlig auktoritet, till vilket också hör att han har den högsta, fulla, omedelbara och allomfattande makten i hela kyrkan. De förnekar inte enskilda biskopars misslyckanden eller lokala kyrkors autonomi, och betonar att primatets primära uppgift är att tjäna kyrkans sändning, skydda den apostoliska tron och värna om kyrkans världsvida enhet. 3 Evangeliet och kyrkan, nr 66. Sidan 15 / 20

Trots starkt divergerande uppfattningar presenterar man i dokumentet några gemensamma uppfattningar om petrustjänsten: All auktoritet i kyrkan måste härledas från evangeliet. Evangeliets primat behöver konkretiseras i ett i hela kyrkan förankrat ämbete, vars uppgift är att tjäna hela kyrkan och som har auktoritet att hävda evangeliets primat. (315 ) Petrustjänstens uppgift är ett resultat av en lång historisk utveckling där man kan skönja både den heliga Andens verk inom den kristna gemenskapen och en institution där enskilda påvar har misslyckats på grund av sin trolöshet. Ämbetet i kyrkan (och därmed också biskopsämbetet i Rom) står i uppenbarelsens tjänst. Ämbetsbärarna kan inte tillägga något till det nytestamentliga evangeliet om Kristus. Den kyrkliga auktoriteten förmedlar ingen ny uppenbarelse utan står själv under den heliga Skrifts auktoritet. (327 ) Ämbetets främsta uppdrag är att värna om troheten mot Guds uppenbarelse och vaka över kontinuiteten i lärotraditionen. (328 ) Biskopen av Rom kommer i vilket fall som helst att i framtiden sköta sina nuvarande uppgifter i den romersk-katolska kyrkan, och i fortsättningen behövs en diskussion om förnyelsen av petrustjänsten så att den kunde bli alla kristnas egendom. Det är anmärkningsvärt att den lutherska parten i dokumentet inte kräver att den romerskkatolska parten skall avstå från biskopen av Roms primat, utan på ett sätt erkänner dess existens nu och i framtiden. Å andra sidan erkänner den katolska parten att påvens primat är underställt evangeliets primat och visar öppenhet att lyssna på lutherska synpunkter på förnyelsen av petrustjänsten så att den bättre kunde tjäna alla kyrkor och alla kristnas enhet. Rättfärdiggörelsedokumentets resultat Den gemensamma dialogen mellan katoliker och lutheraner i Sverige och Finland är en sju år lång process som har ett värde i sig. Samtidigt är det viktigt att ärligt bedöma dialogens resultat. På basen av dokumentets femte kapitel kan man nämna särskilt följande resultat: 1. Kyrkorna har kunnat presentera en gemensam beskrivning av Sverige- Finlands gemensamma historia, ömsesidigt kunnat bekänna sin skuld till felaktiga gärningar och tolkningar samt gett uttryck för sin vilja att förbinda sig till ömsesidig dialog och närmande i enlighet med Kristi vilja. 2. Parterna har fördjupat och utvecklat den konsensus om rättfärdiggörelselärans grundsanningar man uppnådde i dokumentet Gemensam deklaration om rättfärdiggörelsen genom att presentera gemensamma uppfattningar om rättfärdiggörelselärans innebörd i kyrkans liv. 3. Parterna har en likartad syn på kyrkans sakramentalitet. Kyrkan är inte Sidan 16 / 20

enbart en plats där man möter Gud, utan kyrkan i sig förmedlar gemenskap med Gud. 4. Kyrkorna har kunnat närma sig varandra och uttrycka en gemensam syn beträffande uppfattningen om viljans frihet och den rättfärdiggjordes synd. 5. Rättfärdiggörelsen sker konkret i gudstjänsten som är centrum för både kyrkans och den kristnes andliga liv. Man har i dokumentet kunnat konstatera många gemensamma uttryck för andligt liv. 6. Rättfärdiggörelsen sker där evangeliet rent förkunnas och sakramenten förvaltas enligt Kristi instiftelse. Den sakramentala spiritualiteten förenar de båda kyrkorna. 7. På basen av dokumentet kan lutheraner och katoliker erkänna varandras dop. 8. På basen av dokumentet kan man konstatera att båda kyrkorna har en gemensam uppfattning om nattvardens sakrament och dess natur. 9. Även om man i dokumentet ännu inte strävar till ett ömsesidigt erkännande av ämbetena har parterna fördjupat och utvecklat den gemensamma synen på prästämbetet och biskopsämbetet som en del av kyrkans apostolicitet. 10. Båda kyrkorna har konstaterat det historiska biskopsdömets innebörd som tecken på apostolicitet och förbinder sig att hålla fast vid det. 11. Parterna konstaterar att uppfattningarna om biskopsämbetet och petrustjänstens ställning skiljer sig från varandra och hör till de frågor som kräver fortsatt behandling. Förutom det ovan sagda tar man i slutet av dokumentet (370-371 ) fram tre steg på vägen mot synlig enhet. För det första utmanas kyrkorna i dokumentet (370 ) att fråga sig hur gemensamma uppfattningar om kyrkans väsen, nattvarden och mässpraxis kunde leda kyrkorna till att starkare än nu uttrycka enheten också i ett gemensamt nattvardsbord. Med detta avses en vidare tillämpning av reglerna för deltagande i nattvarden i extraordinära fall i Finland och Sverige. Katolska kyrkan har redan regler för de särskilda fall där en lutheran kan delta i den katolska nattvarden. Däremot känner inte Finlands evangelisk-lutherska kyrkas kyrkoordning i detta skede sådana undantagsregler som skulle göra det möjligt för en medlem i romersk-katolska kyrkan att regelbundet delta i nattvarden i en luthersk mässa (bestämmelsen om nattvard i nödsituation KO 2:11 gäller främst allvarlig sjukdom eller motsvarande nödsituation). Förslaget att skapa sådana undantagsregler till exempel för parter i ekumeniska äktenskap är värt att tänka på. För det andra utmanar man i dokumentet (371 ) på basen av den gemensamma nattvardssynen katolska kyrkan att reflektera över i vilken mån våra lutherska kyrkor i Finland och Sverige, med sitt tydliga historiska och teologiska arv, ur katolsk synvinkel har bevarat det eukaristiska mysteriet. För det tredje tar man i dokumentets sista del fram möjligheten att använda begreppet Sidan 17 / 20