Läran om den lidande Guden i modern teologi

Transkript

1 Läran om den lidande Guden i modern teologi 1 Grekisk lära om Guds apatheia Begreppet "Guds apatheia" var ett arv inom den tidiga kristna teologin från den grekiska filosofin. Egentligen tog alla teologer denna sak för given. Den naturliga definitionen av ordet är "oförmögen att lida" men denna innebörd täcker inte allt. Tanken är också att Gud överhuvudtaget inte kan vara ett passivt objekt. Han kan inte beröras av något, eftersom han är självtillräcklig, självbestämmande och oberoende. Pathos betyder alltså "lidande" (smärta) men också "rörelse". I både fallen är man ett passivt offer för något yttre. Detta ansågs vara ett tecken på svaghet. Också när det gäller fruktan eller önskan. Även i dessa fall är jag berörd av något utanför mig själv. Gud kan inte vara underkastad något annat på detta sätt, ansåg grekerna. Pathos i denna mening hör alltså samman med tid, förändring och materia. Gud är däremot evig i betydelsen icke-tidslig. Han är fullkomlig och en förändring kan bara vara till det sämre. Gud blir inte, han är. En sådan gudomlig natur kan inte förenas med lidande och känsla. Egentligen ville man genom detta inte beskriva en statisk gudsbild. Däremot eftersträvade man stabilitet. Främst gällde detta den moraliska beständigheten. Guds vilja håller alltid fast vid kärleken. Denna kärlek är apatetisk, d v s den är inte en behovskärlek, dominerad av en önskan att ytterligare berikas. Däremot kan Gud inte ofrivilligt utsätta sig för lidande. Samtidigt betvivlade kyrkofäderna inte Guds kärlek till världen. Denna kärlek fick dock inte beskrivas som en relation i vilken Gud på djupet berördes av den han älskade. Hans kärlek är fri och generös, den är Guds välvilliga attityd. Detta gav tydliga spänningar gentemot inkarnationen och Kristi lidande, som de kristna teologerna naturligtvis samtidigt höll fast vid. En del tänkte sig då att Gud frivilligt kunde underkasta sig lidande för människans frälsnings skull. Detta var en del av den alexandrinska kristologin. Logos är subjektet för Kristi lidande och död. Redan Ignatius hade talat om "min Guds lidande". Melito av Sardes skrev "..den impassible led, den odödlige dog, den himmelske begravdes". I den alexandrinska traditionen höll man sig till ett gudomligt subjekt. Att kunna säga "Gud föddes" och "Gud led" blev utmärkande för dem. Endast på detta sätt är frälsningen Guds verk. Även Kalcedon står i denna tradition, även om det inte var helt klart under tiden efteråt. Gentemot monofysiterna tolkade man den då i antiokensk riktning. Moltmann har inte insett att man exempelvis i Konstantinopel 553 bekräftade den theopaschitiska formeln: "En av den heliga treenigheten led i köttet". En sådan tolkning ansågs stämma med Kalcedon. Moltmann är synnerligen kritisk mot tvånatursläran utifrån påståendet att den är dualistisk. Kristologin måste istället börja i personens helhet. Detta är dock inte en rättvis kritik. Den kalcedonska definitionen säger klart att Kristi person ska ses som "en och samme Son". De två naturerna är inte tänkta att beskriva en hybrid. Inte heller är de tänkta att fördela vissa erfarenheter på den mänskliga naturen och andra på den gudomliga, även om den kom att användas så. Läran om de två naturerna är ämnad att betona att i Guda-människan Jesus har vi att göra med ett logiskt subjekt med en integrerad identitet.

2 2 Av de flesta fornkyrkliga teologer beskrevs Kristi lidande som en paradox. Cyrillos säger: Han led impassibiliter. Gregorius av Nazianz talar om "hans lidande, som inte kan lida". Tertullianus kan använda termen "den korsfäste Guden" (deus mortuus, deus crucifixus) men det gäller då Kristus. Den vanligaste förklaringen blev att den gudomliga naturen var medveten om den mänskliga naturens lidande men berördes inte av den. Athanasius bekände tydligt den korsfäste som Gud. Men Jesus led bara i sin mänskliga natur. Även inom den alexandrinska traditionen blev det omöjligt att se Jesu lidande som en verklig erfarenhet för Gud. Att säga att Gud led, innebar att han var ett offer för lidande i sin mänskliga natur. Enbart i sin inkarnation kan Gud lida. Egentligen minimeras saken ännu mer till att enbart bli ett medvetande om den mänskliga naturens lidande. Gud upplevde det inte som lidande. Även om detta inte då var så doketiskt som det låter för oss, är det ändå inte tillfredsställande. Modern lära om den lidande Guden Vårt århundrade har ställts inför mänskligt lidande i mycket akut form. Egentligen gällde ju detta även för kyrkofäderna, som t o m personligen ställdes inför förföljelse. Av olika skäl har dock moderna teologer kommit att ifrågasätta den klassiska inställningen om Guds apatheia. Redan vid slutet av 1800-talet framträdde engelska teologer med en lära om den lidande Guden. I samband med världskrigen eller andra situationer av stort lidande har man fullföljt denna undervisning. Detta har skett hos den japanske teologen Kitamori, hos Moltmann (med personlig erfarenhet av andra världskriget) men också hos företrädaren för Black theology, James Cone. Inom teologin har påverkan varit stark från ett enskilt exegetiskt verk, nämligen den judiske teologen Heschels arbete, The Prophets, (1962, men med förarbeten på 30-talet). Heschel använder där begreppet pathos för att beskriva Guds omsorg om världen. "Antropopathismer" är då inte ett grovt sätt att tala om Gud. Istället utgör de den hermeneutiska nyckeln till hela profetteologin. "Den mest upphöjda idén som appliceras på Gud är inte den om obegränsad visdom, obegränsad makt utan den om obegränsad omsorg". Gud ser inte på, han deltar. Detta beskrivs alltså i antropopathismer som att Gud blir besviken vid folkets trolöshet och sårad av deras brist på kärlek. Gud sörjer men han kan också bli vred. Till sist lider han i deras lidande. Visserligen kan Gud inte jämföras med människor (Jer 55:8-9, Mitt lidande är inte ert lidande). Men talet om Guds känslor är enligt Heschel inte bara antropopathismer. De står för en verklighet i Gud. Detta lidande reflekteras i profeternas liv, speciellt hos Hosea och Jeremia. "Det ideala stadiet för en stoiker är apati, det ideala stadiet för profeterna är sympati". Efter denna allmänna beskrivning av orsaker till denna förändring i gudsbilden, tänker vi ge huvudinnehållet i främst Moltmanns syn på den lidande Guden. Gud är en Gud med personlig kärlek Det sägs nu allt oftare att om Gud är personlig kärlek måste han också vara öppen för det lidande som kärlek kan medföra. Gud blir annars något slags passiv despot, om än välvillig mot människorna. Moderna människor tycks uppfatta saken så att en kärlek som inte berörs av

3 3 den älskade är inte värd att kalla kärlek. "Det är ett totalt missbruk av ord att kalla Gud vår älskande Fader, om han är i stånd att betrakta sina barns vilsenhet och upproriskhet utan att röras av sorg och medömkan" (Hughes). Eller som Moltmann kort uttrycker det:" Teologin om det gudomliga lidandet är grundad på det bibliska temat Gud är kärlek ". För Moltmann är Gud annars fattigare än en människa. En Gud som inte kan lida kan inte heller älska. I så fall är han nämligen inte involverad i någon. Denna starka form av sympati tar sig också uttryck i en aktiv solidaritet. Gud tar del av situationen. Då blir han också sårad av den älskades brist på respons. Metafysisk teism måste eliminera all ömsesidighet i Guds kärlek till världen. Gud kan inte beröras. Människan kan inte öka Guds glädje eller sorg. Guds kärlek måste ses som enbart aktiv välvilja. För Moltmann är det tvärtom. Guds kärlek är "passion", både som lidelse i omsorg och som lidande. Kärlek är att röras och påverkas. Oförmåga att lida blir istället en svaghet för Moltmann. Detta ska dock inte uppfattas som att Guds kärlek är densamma som människors. Men till det mest värdefulla i all kärlek hör pathos. Den är kärlekens storhet, som inte får tas bort från den gudomliga kärleken. Denna lidande kärlek kopplas inte enbart till korsdöden utan anses gälla även Guds trinitariska liv. Den bittraste smärtan är när en far tillåter sin son att lida och dö. Moltmann citerar här den tyske teologen Popke: " Vi måste förstå överlämna i dess fulla betydelse och inte försvaga det till att betyda sända eller ge. Det som hände är vad Abraham inte behövde göra med Isak. Kristus övergavs helt medvetet av Fadern till dödens välde. Gud underkastade honom fördärvets makt. Gud gjorde Kristus till synd. Kristus är Guds förbannade." Den korsfäste Guden Utifrån korshändelsen har ju varje kristen teologi tvingats att tala om Guds lidande, även om det kan ha kvalificerats på olika sätt. Moltmann beskriver denna händelse som "en rämna i Gud själv". Han kan säga "Där kämpar Gud mot Gud. Där dör Gud genom Gud." Detta är uttryck som är närbesläktade med Luthers teologi. För Luther träder Gud i Kristus fram som subjekt i korsdöden. Kristi gudom står helt fast hos Luther. "Om det inte heter att Gud är död för oss utan bara en människa, så är vi förtappade." Om Kristus skulle berövas sin gudom, finns det ingen räddning från Guds vrede. Luther kan samtidigt betona Jesu mänskliga natur men då utifrån tanken på communicatio idiomatum. "Gud har lidit... en människa har dött, Gud, den som var från evighet har dött." Detta ska inte uppfattas som patripassianism som hos modalisterna. Det är dock helt klart en form av deipassianism. Det är naturligtvis ett mysterium att Gud i Kristus lider, men människan Jesus, som bär Guds vrede och världens synd, är samtidigt "summus Deus". Luther kan i detta sammanhang mycket starkt betona gudsövergivenheten på korset. Då säger han att "Gudomen har gömt sig". Egentligen föreligger en paradox. Kristus lider qua deus i och med att han lider qua homo. Kristus är övergiven av Fadern, samtidigt är han det inte, eftersom han kan ropa "min Gud". Kristus tar in i sig Guds vredesdom över synden. Luther kombinerar ju tanken på satisfaktion och straff. Kristus övervinner Guds vrede genom att bevara sin kärlek till Gud genom gudsövergivenheten. Jesus upphör inte ens på korset att älska Gud över allting. Korset blir alltså den plats där Gud har en uppgörelse med sig själv ( även om uttrycket "Gud

4 4 mot Gud" inte finns hos Luther). Guds kärlek i Kristus tog på sig och övervann hans vrede. Jesu kärlek är också Faderns kärlek. Kristus är "Guds Faderhjärtas spegel". Moltmann tar upp detta slags tankar hos Luther men lägger ofta ett annat innehåll i dem. Visserligen arbetar han i medveten efterföljd till Luther. Bara om man kan säga att Gud själv var involverad i Kristi lidande kan vi göra rättvisa åt korset. "Hur kan kristen tro förstå Guds lidande som en Guds uppenbarelse, om gudomen inte kan lida?" Korset är kriteriet för den kristna teologin, "testet på allt som förtjänar att kallas kristet". Den metafysiska gudsbilden definierade den gudomliga naturen som motsatsen till allt begränsat. Lidande blev en axiomatisk omöjlighet för Gud. Detta ser Moltmann som en slags härlighetsteologi. Korset som en uppenbarelse av Gud är oförenligt med det filosofiska begreppet om en lidande Gud. Guds väsen måste förstås utifrån korset även om det leder till "en revolution i gudsbegreppet". Moltmanns huvuduppgift är att övervinna det olösta problemet med lidandet. Hans front är Gud är död-teologin. Det blir en fråga om att antingen är Gud död eller också lider Gud. Korset blir ett uttryck för ett lidande i Guds hjärta. Korsdöden uttrycker alltså en evig sanning. Korsdöden kan ses som den avgörande händelsen, men Guds lidande är inte begränsat till korset. Korset tenderar att bli en illustration till att Gud lider i historien. Detta är en vanlig framställning främst i engelsk teologi. Moltmann själv skulle dock vilja se den som en unik händelse av gudomligt lidande. Korset är inte bara en uppenbarelse av det lidande som Gud alltid upplever. För Moltmann tvingar detta fram ett trinitariskt språk. Läran om treenigheten är "ingenting annat än en kortare version av Kristi passionsberättelse". Han poängterar att händelsen på korset är en händelse i Gud. Jesu rop på korset tar oss då till den teologiska verkligheten i Jesu död. Att Fadern överger Sonen är den djupaste teologiska verkligheten i korshändelsen. Vi tar inte inkarnationen på allvar om vi på denna punkt skiljer mellan Jesu mandom och hans gudom. Det är en fråga om "Jesu person...in dess totalitet som Son." Moltmann låter alltså åtskillnaden ligga inom treenigheten som olika former av lidanden istället för en åtskillnad mellan den mänskliga naturens lidande contra den gudomliga naturens oförmåga till detta. Det är hans försök att föra in lidandet inom Gud men samtidigt behålla Guds frihet. Denna tanke om att ropet om gudsövergivenhet har en trinitarisk innebörd är av största vikt för Moltmann. Korset är inte en handling utanför Gud själv. Korset är Gud som handlar i sig själv. "Övergivenheten på korset som skiljer Sonen från Fadern är någonting som äger rum inom Gud själv. Det är en stasis inom Gud, Gud mot Gud " "...en teologisk domstol mellan Gud och Gud. Sonens kors skiljer Gud från Gud till den yttersta graden av fiendskap och åtskillnad". Den ska inte "förstås som Guds död utan hellre som en död i Gud". Sonens död är inte detsamma som Guds egen död. Moltmann kan visserligen ofta referera till "den korsfäste Guden" och till det faktum att "Gud själv dog". Han är dock medveten om att sådant theopaschitiskt tal om Gud död visserligen kan vara en allmän bild, men att det inte håller vid närmare påseende. Sonens överlåtelse till korsdöden är egentligen en handling av både Sonen och Fadern. I lidandet lider sedan båda. Det är inte bara den inkarnerade Sonen som lider. Inte heller så att

5 5 Gud delar Jesu lidande genom empati. "Sonens faderslöshet motsvaras av Faderns Sonlöshet." "Sonen lider övergivenhet av Fadern, Fadern lider i sorg över Sonens död." "Faderns sorg är lika viktig som Sonens död." Förlusten är ömsesidig mellan Sonen och Fadern. Men övergivenheten överbryggas av kärleken. Anden utgör denna kärlek. Anden är "den skapande kärlek som utgår från Faderns smärta och Sonens självöverlåtelse och som kommer till övergivna mänskliga varelser för att öppna för dem livets framtid". Det som händer på korset manifesterar relationerna inom treenigheten. "Korset står i hjärtat av Guds trinitariska vara: det delar och förenar personerna i deras relationer till varandra". Ibland kritiseras Moltmann för sitt sätt att beskriva gudomspersonerna. Han eftersträvar dock en djup enhet även i deras åtskillnad. Fadern och Sonen är delade genom den förbannades död men de är samtidigt förenade i en djup viljans gemenskap. En soteriologisk syn är därför inte tillräcklig. Moltmann verkar mera diskutera vad korset betyder för Gud, vilket kanske inte ska ses som att soteriologin är utesluten. Men den soteriologiska betydelsen är beroende av dess betydelse för Gud själv. Skillnaden mellan Gud i sig själv och Gud för oss försvinner. Med begreppet "död i Gud" menar Moltmann att döden har gått in i Guds historia och att gudomspersonerna har del i denna död. Sonen dör - Fadern sörjer - Anden skapar. Döden är en händelse som Gud har tagit upp i sitt liv. Allt lidande har blivit en del av hans historia. Teodiocé-frågan och Guds lidande Det mänskliga lidandet kan inte rättfärdigas. Den traditionella teismen klarar inte av frågan med hjälp av en allsmäktig och opåverkbar Härskare. Vår reaktion måste alltid vara att protestera mot lidandet i godhetens och rättfärdighetens namn. Allt annat måste leda till protestens ateism, mot en Gud som sanktionerar ett sådant lidande. Om vi skulle skilja Gud från denna lidande värld blir han enligt denna nya gudsbild ett kosmiskt monster. En teodicé är möjlig bara om Gud också lider. "Den enda trovärdiga teologin för Auschwitz är en som ser Gud som intagen på den institutionen" (Surin). Allra tydligast är denna inställning hos Moltmann. Tanken på den korsfäste Guden öppnar en väg till lidandets problem. Vi kan inte godta läran om Guds oförmåga att lida men inte heller påstå att Gud är död. Gud tar istället själv upp mänsklighetens protest mot lidandet. Han blir inte den som straffar med lidande utan "den mänsklige Guden som ropar med människan och går in i hennes ställe med sitt kors, där människan i sin plåga är stum". Moltmann söker en väg bortom den metafysiska teismen och protestateismen. Han finner den i en korsteologi som ser på Gud som lidande i Kristi lidande. Gud och lidande är inte längre motsägelser som i både teismen och ateismen. Guds liv sker i lidande, eftersom Gud är kärlek. Å andra sidan får inte teodicéfrågan bli ett argument för Guds lidande. Den är däremot kontext för denna förståelse av korset. Moltmanns syfte är att relatera Gud till lidande och död. Istället för att vara likgiltig till död och lidande står Gud mitt i det vid den punkt där han slutligen uppenbarar sig själv, nämligen korset. Genom korsfästelsen har Gud identifierat sig med och definierat sig själv i termer av sorg och smärta. Vi kan bara tala om Gud på detta sätt. Det är inte så att detta skett delvist, som gudomlig natur i Sonen, eller begränsat, under tre dagar, i korsdöden. Gud uppenbaras

6 6 ständigt och oåterkalleligt som den lidande Guden. Detta är också den fullständiga uppenbarelsen. Man måste därför gå emot den traditionella metafysiska gudsbilden. Moltmann har samtidigt en soteriologisk förståelse av korset. Den beskrivs dock i bredare mening än vad som är vanligt i traditionen. Betydelsen av korset förstås genom teodicéfrågan men "tolkningen av Kristi död på korset som en försonande händelse inom ramen för frågan om mänsklig skuld är den centrala delen av dess universella innebörd; men det är inte det hela, eller dess fullhet". Han försöker hålla samman rättfärdiggörelsen och teodicén. Hela tiden gäller det också att försona från lidandet, även när det handlar om gudsfrågan. Slutsatsen är inte att genom teodicéfrågan skilja gudsfrågan från soteriologin utan tvärtom att förena dem. Lidande blir Guds lidande för att han ska övervinna det. Moltmann vill nu också vända människan till en patisk existens. Hon bör bli en homo sympatheticus. Det sker när hon erkänner Gud i den korsfäste. Vi vet att om vi lider nu, har vi del i Guds lidande. Korset innebär alltså Guds egen solidaritet med de lidande. Den korsfäste Guden är nära var och en som i övrigt är övergiven. Ja, de olyckliga människorna är upptagna i "full gemenskap med Gud". Gud har tagit upp allt lidande i sig själv. Allting negativt, ja historien själv är i Gud. Människan är nu nära Gud. I läran om Guds apatheia hade Guds relation till världen varit enbart aktiv. Gud kunde inte beröras av den, eftersom han var fullkomlig. Moltmann ser Guds historia och världens historia som en fråga om ömsesidiga relationer. Denna Guds relation till världen äger rum inom treenigheten. Denna relation som påverkar Gud. Denna föränderliga relation till världen leder till föränderliga relationer inom Gud. Samtidigt vill Moltmann peka på Guds särställning. Eftersom han öppnat sig mot världen kan Gud beröras av den. Guds lidande är aktivt. Han har ställt sig öppen mot människan. Gud lider inte som underkastad lidandet som en skapad varelse. Moltmann kan samtidigt säga att gemenskap med Gud är evig frälsning, obegränsad glädje. Man kunde annars tänka sig att gemenskap med en lidande Gud skulle ge lidande. Men enligt Moltmann finns det inget liv som inte har integrerats i Guds historia om evigt liv, Guds eviga glädje. Moltmann verkar koppla detta till en fullbordan i framtiden av Guds trinitariska historia:" bara genom uppståndelsen från de döda,... bara genom helande av de förtvivlade...bara genom utplåning av döden... då ska Gud förvandla sin sorg till evig glädje." Nu sörjer Gud men vid uppståndelsen från de döda ändras detta. Vid Kristi återkomst kan allt förvandlas till glädje. Vad som ligger i detta kan dock vara svårt att nå full förståelse om. Kan vi tala om den korsfäste Guden? Det råder ingen tvekan om att olika arbeten kring frågan om den lidande Guden har givit teologin en viktig utmaning. Risken är dock att vi hamnar i en motsatt ensidighet. Gud är trots allt inte bara en "medlidare som förstår oss" (som hos Whitehead). Det ligger ingen tröst i att göra Gud till ett lika hjälplöst offer för lidandet som vi. Därför behöver det tydligt sägas att den gudomliga solidariteten innebär att lidandets karaktär ändras. NT säger tydligt att Gud gör något med lidandet. Gud har inte bara blivit en tiggare bland oss övriga.

7 7 Visserligen är vi då inte längre ensamma men det löser ju inte det egentliga problemet. Evangeliet säger dock att den himmelske konungen har kommit för att finna sitt barn. Det är fråga om en mycket radikal solidaritet - med syndare. Problemet hos flera teologer är att Guds kärlek inte bryts mot Guds vrede över synden (ett undantag är dock Kitamori). Jesus lider den absoluta övergivenhetens död. Detta sätts dock inte hos dem i samband med den död som vi skulle ha lidit p g a synden. Korset blir då inte längre ett motsägelsens tecken (1 Kor 1:23). Många moderna teologer har en alltför optimistisk tro på att människor ska komma att erkänna den lidande Guden i Kristus. Det blir en slags indirekt härlighetsteologi. När Jesu död inte längre ses som soning för synden faller den radikala innebörden bort av "Gud mot Gud". Hur kan man utelämna frågan om synd och rättfärdighet från sina beskrivningar av korset? Spänningen mellan Gud och världen riskerar då att upphöra. Gud står inte längre emot synden i världen. Alltför få vill tala om korset som orsakat av vår synd. Det är också en terminologisk fråga, eftersom Bibeln inte talar explicit om den korsfäste Guden. Naturligtvis kan teologin använda begrepp som inte har sitt ursprung i Bibeln. Men i NT skiljs ändå Jesus och Fadern åt i fråga om korsdöden. Begreppet Gud används då specifikt på Fadern, trots att NT hela tiden visar på Jesu relation till Gud. Evangeliets struktur är tydligast den att Gud sänder sin Son. Sonen blir medlare. Att enbart beskriva honom som den lidande Guden kan leda till missuppfattningar vad gäller hans unika position. Det är fel att helt identifiera Gud och den korsfäste Jesus. Detta betyder inte att man av metafysiska skäl ska ta avstånd från uttrycket att Gud kan dö. Den som förnekar att Gud kan dö, måste fråga sig om han gör detta utifrån en grekisk gudsbild. Det är visserligen sant att NT:s författare inte talade om Kristus i dessa termer. Men detta gör det bara orätt med vissa bruk av termen "Guds död". Den positiva förtjänsten hos Moltmann är att han uttrycker Guds verkliga involvering i världens lidande och död. En metafysisk lära om Gud kan beskriva honom i sådant majestät och upphöjdhet att människan lämnas ensam i sin nöd. Man kan naturligtvis tala om Guds död i Kristus som en protest mot all doketism. Gud var verkligen inbegripen i detta. Man kan också tala så gentemot en apathetisk lära om Gud. Gud kan verkligen lida. I sin kärlek drog han sig inte undan korset. Vår Frälsare måste vara Gud för att frälsa oss. Begreppet "den korsfäste Guden" hör därför hemma i en klassisk teologi. Problemet hos Moltmann är dock att Gud är identisk med den korsfäste Kristus. Ingen annan gudsbild anses trovärdig gentemot lidandet. En annan risk består i att uppståndelsen hamnar i bakgrunden. Naturligtvis kan evangeliet beskrivas som ett ord om korset. Men NT:s texter proklamerar tydligt Jesu uppståndelse, inte enbart hans korsfästelse. Det blir problematiskt att som hos Jüngel definiera Gud med termer av en död man (utifrån Rom 1:4). Denna text förkunnar dock tydligt om uppståndelse! Ingenting stöder tanken att Gud enbart kan definieras utifrån en död man. Det blir en alltför ensidig identifikation av Gud med den korsfäste Kristus. Jesus identifieras som Guds Son, inte utifrån sin död enbart, utan "genom uppståndelsen från de döda" (Rom 1:4). Moltmann talar mycket om uppståndelsen i boken "The Theology of

8 8 Hope". När han sedan i "The Crucified God" skrivet om korset finns det alltför lite av hänvisningar till uppståndelsen. I NT är dessa förenade. Människorna har korsfäst Jesus. Gud har uppväckt honom. Gud kan inte bara definieras som den lidande Guden. Han är den som uppväckte Jesus Kristus (Gal 1:1). Detta är namnet på Gud. Hela betydelsen av Jesu verk ligger inte i korsdöden utan i dess kombination med uppståndelsen. Moltmann kan hålla med om detta : "Utan uppståndelsen är korset helt enkelt en tragedi och ingenting mer än det". Det finns en fara att Jesus blir naglad vid korset för evigt. Då ifrågasätts ju korsets historicitet. I NT följs korset av uppståndelsen. Jesus lever nu. Att predika den korsfäste är att också säga att han är uppstånden. I NT är korset en händelse en gång för alla, följd av uppståndelsen. Jesus lever nu och regerar i evighet. Att förkunna honom som korsfäst betyder inte att han hänger på korset. Budskapet är att han blivit korsfäst en gång och nu är den uppståndne Herren. Korset får inte bli en permanent punkt, där Guds sanna identitet skulle kunna upptäckas. NT är ju trots allt skrivet efter uppståndelsen, inte efter korsfästelsen! Till detta kommer betydelsen av historiciteten i Guds övriga uppenbarelse, d v s före Kristus. Vi hör mycket om Guds uppenbarelse i Kristus, men vilken betydelse får GT? Vad uppenbaras om Gud där? Redan i denna gudsuppenbarelse beskrivs Gud som lidande. Men i Jesus når detta ett nytt djup. En annan svårighet som kritikerna påpekar ligger i själva gudsbilden. Gud är inte en annan natur eller en himmelsk person, enligt denna teologi, utan en "händelse". På ett vis blir det inte en personlig Gud i historien. Tanken blir mer att alla historia tas upp i Gud. Det blir då vanskligt att se vad som är speciellt med Jesu kors i förhållande till allt annat lidande. Moltmann resonerar på följande sätt: Enheten i den dialektiska historien av Fadern och Sonen och Anden kan retrospektivt beskrivas som "Gud". Gud är då inte en annan natur eller en himmelsk person eller moralisk auktoritet. Gud är en "händelse ", inte medmänsklighetens händelse utan korsets. Händelsen av Sonens kärlek och av Faderns sorg, från vilken Anden skapar. På det sättet finns ingen "personlig Gud" som en person i himlen men det finns personer i Gud: Sonen, Fader och Anden. Historien själv är alltså i Gud. Guds historia på Golgata innehåller alla djup i den mänskliga historien. Den tas upp i treenigheten och i Guds framtid. Det finns inget lidande i denna historia som inte är Guds lidande. Det blir på något sätt vi som går in i Guds historia. "I Guds pathos är människan fylld med Guds Ande... Hon vredgas med Guds vrede, hon lider med Guds lidande, hon älskar med Guds kärlek. Hon hoppas med Guds hopp". Guds historia i Jesu död på korset kan därför förstås som historiens historia. Det finns inget lidande som i denna Guds historia inte är Guds lidande. Ingen död som inte har varit Guds död i Golgatas historia. Auschwitz självt är i Gud. I Skriften handlar det mer om att Gud går in i vår historia. Moltmann vänder egentligen på bilden av en Gud som träder in i vår historia och delar vårt lidande. Det är vi som går in i Guds historia, inte han i vår. Vi har del av Guds pathos.

9 Personlig utvärdering 9 Enligt min personliga uppfattning är inte den klassiska teismen helt trogen Skriften. Den har tagit upp i sig grekiska föreställningar som behöver analyseras kritiskt. Det i dag tydliga ifrågasättandet av denna blandning av biblisk och filosofisk gudstro är berättigat. En sådan teism riskerar att bli en syntes av element från uppenbarelsen och från filosofin. Detta dubbla ursprung är visserligen historiskt sett förklarligt men resultatet kan lätt bli en förvrängning av biblisk tro. Grekisk tanke har ibland rätt, precis som all annan mänsklig kultur. Men den måste underställas Bibelns prövning. En alltför abstrakt, filosofisk beskrivning kommer att stå i vägen för en sant biblisk förståelse av Gud. Detta gäller exempelvis tanken på Guds oföränderlighet( immutabilitet) och hans oförmåga att lida (impassibilitet). Naturligtvis lär Bibeln en form av oföränderlighet hos Gud men knappast inte i den strikt metafysiska mening som klassisk teism hävdat. Det finns en ontologisk oföränderlighet i Guds inre väsen. Gud är evig med grund enbart i sig själv. Det som han är som Gud är alltid detsamma. Han är fullheten av all godhet, helighet, kraft och kunskap. Han är källan till all annan verklighet. Han är inte beroende för sin existens av något utanför honom själv. Men samtidigt finns det en mängd texter där Guds svar och handlingar beskrivs utifrån en verklig förändring i Gud. Tanken att Gud skulle vara oföränderlig i varje avseende är främmande för Bibeln. Det är möjligt att Barths term "konstans" istället för "oföränderlighet" bättre motsvarar Bibelns beskrivning. Gud har förmåga att förändras i sin frihet. Ordet blev kött. Gud vill t o m förändring - för vår frälsnings skull. Inkarnationens faktum visar att Gud kan bli något. Frågan om impassibiliteten är ett ännu tydligare exempel på ett grekiskt inflytande som inte står sig i förhållande till Bibelns beskrivning. Det verkar närmast ofattbart för en bibelläsare att få höra att Gud inte skulle kunna uppleva sorg och lidande. Gud hör folkets rop, han känner av deras nöd och är djupt involverad (2 Mos 2). Själva härligheten i evangeliet ligger ju i Guds vilja att lida! En metafysisk framställning som förhindrar oss att peka på denna sanning kan inte sägas ha biblisk grund. Det bibliska budskapet är historiskt och personligt präglat. Det uppstår stora svårigheter när det ska tolkas genom en filosofisk referensram, som är icke-historisk och opersonlig. Bibelns Gud är en personlig Gud som på ett dynamiskt sätt är relaterad till världen. Den grekiska filosofin beskriver en gudom som är oföränderlig och oförmögen till medlidande. Bibelns dynamiska ontologi stämmer inte överens med den grekiska av statiskt slag. Bibliska normer måste då få utöva kontroll över det filosofiska inflytandet. Antaganden utifrån en filosofi får inte styra våra intryck av Bibelns lära om Gud. Om Bibeln talar om Gud i termer av "att bli" och inte bara "att vara" måste vi acceptera detta. Filosofin får inte ha samma ställning som uppenbarelsen. Trots grekisk immutabilitet har Gud blivit kött. Trots grekisk impassibilitet har Gud dött i Kristus. Gud har frihet att göra detta. Han kan göra det och vara det som Bibeln säger om honom, även om den grekiska filosofin säger att detta inte är möjligt. Här gäller principen om Skriften allena.

10 10 Filosofiska idéer har en tendens att ta över inom teologin. Det som skulle vara ett lån blir lätt en avgud. som tävlar med Guds uppenbarelse. Naturligtvis har filosofin samtidigt ett positivt värde. Vi kan komma att behöva viss hjälp för att formulera en bättre biblisk teism. Men om vi använder filosofin får vi inte förvränga Bibeln på dess bekostnad. Just på denna punkt behöver kritikerna av den klassiska teismen bli mer självkritiska. Bakom denna kritik ligger helt tydligt en annan filosofisk påverkan, främst från Hegel. Efter Hegel har den tidigare läran om en ontologisk immutabilitet ersatts av en idealistisk ontologi om alltings föränderlighet. Den levande Guden om att beskrivas som den föränderlige Guden. Egentligen handlar det ju om skillnaden mellan Parmenides och Herakleitos. Utifrån Parmenides hade den västerländska kulturen betonat det oföränderliga Varat. Blivandet förenades med den lägre jordiska verkligheten. Nu har en fullständig omvärdering ägt rum. Det "statiska" varat har har blivit ett nedsättande ord. Det högsta värdet är att vara i rörelse. Detta kan bero på att människan nu har en stor möjlighet att förändra. Hennes kultur präglas av "framgång". Den politiska stämningen är kritisk mot "status quo",eftersom detta förknippas med orättvisor. Revolutionen har blivit riktig och nödvändig. Djupast sett ligger nog tanken på människan som självständigt subjekt bakom den moderna teologin. Den kreativa människan står i centrum. Risken är helt uppenbar att den kristna teologin nu enbart blir uppbunden vid den klassiska teismens motsats! Man ersätter det man kritiserat med motsatta filosofiska idéer - som egentligen inte ens kritiskt analyserats. Man ger bara en annan filosofisk grund för talet om Gud. Detta är helt uppenbart inom processteologin. Gud placeras ännu en gång i kulturens fyrkantiga låda. Vi måste våga ifrågasätta även påståenden om att kristen tro måste förstås utifrån lidandet. Den moderna teologin riskerar att bli lika anpassad till sin samtids frågor och behov som den traditionella teismen var. Det är lätt att vara kritisk mot gångna generationer. Hur kunde de godta dessa platonska idéer? Vi ser inte bjälken i vårt eget öga. Man kan känna behov av att som Barth utropa: "Låt Gud vara Gud". Gudsbilden kan reduceras också genom en modern teologi. Personligen har jag då störst svårighet med att följa kritiken av den traditionella teismen när denna kritik går över från Kristi person och verk till läran om Gud. Detta kan också gälla Moltmanns tankar om ömsesidigheten mellan Gud och världen. Gud är i världen och världen är i Gud. Gud offrar sig själv till sig själv i en evig lidande kärlek. Det gudomliga skiljs inte från det mänskliga. Skaparen ställs inte mot ett yttre objektivt verk. Istället är världen bebodd av Gud. Den treeniga gemenskapen inom Gud förenas med den horisontella mänskliga utvecklingen mot försoning, den s k sociala läran om treenigheten. Visserligen försöker Moltmann undvika en lära om totalt lidande och föränderlighet genom att tala om olika typer av lidande inom gudomen. Det blir dock fortfarande oklart hur Guds transcendens och immanens förhåller sig till varandra. Den immanente och transcendente Guden sägs vara en och den samme. Skapelsen är en spänning som existerar immanent inom Gud, en gemenskap av liv i vilken olika relationer existerar. Men Gud är inte bara "utanför sig själv", när han gör sig immanent i världen. Han är också "i sig själv" i sin självidentifikation när han transcenderar världen. Skapelsen existerar i Gud och är öppen mot Gud i sin framtidsorientering.

11 Detta tycks underminera den traditionella åtskillnaden mellan Skapare och skapelse, även om Moltmann säger sig vilja fasthålla den. Gud riskerar att bli beroende av sin erfarenhet av den begränsade verkligheten. Relationen inom treenigheten (beskriven utifrån perichoresistanken) blir en princip för vad som också händer mellan Gud och världen. Men perichoresis förutsätter homoousia. Det skulle leda till världens homoousi med Gud, d v s till panteism. Moltmann önskar egentligen stå för en form av panenteism. Han söker då stöd i den kabbalistiska läran om zimsum. Frågan är dock om detta samtidigt har bibliskt stöd. På denna punkt tror jag att klassisk teism ändå behöver positivt uppvärderas. Gud är inte beroende av sin skapelse. Vi får inte begränsa Guds suveränitet. Teologin tar sin startpunkt i Gud, den som alltid handlar (semper agens). Den berättar om hans handlingar, innan den frågar om varat. Startpunkten är alltså Skapare-skapelse-mönstret. Vi kan inte nå över denna struktur. Där finns en dualitet: Guds oberoende - vårt totala beroende. Detta innebär att man inte filosofiskt kan lösa konflikten mellan monism eller dualism. Vi vägrar helt enkelt att lösa det problemet. Risken är annars att en lära om Gud av Moltmanns snitt kommer att sakna den nödvändiga ödmjukheten. Gud blir totalt känd. Hur vet vi allt detta om Guds transcendenta verklighet? Hur kan vi veta att när Sonen upplever och lider av synden, då upplever Gud också något som tillhör denna värld. Alltför stor säkerhet i dessa försök att kartlägga Guds inre liv stämmer inte med Bibelns återhållsamhet. Vår teologi kan inte fullständigt korrespondera mot den gudomliga verkligheten. Risken med att tala om den lidande Guden är att vi tror oss tala om en gudomlig person som liknar den mänskliga helt. Vi står helt visst i en personlig relation till Gud men Gud kan ändå inte beskrivas med samma lätthet. Moltmann har exempelvis svårt för åtskillnaden mellan det gudomliga och det mänskliga i Jesus Kristus. Gud måste var ett enkelt jag. Men syftet med tvånatursläran är att man inte vill identifiera Gud med en människa helt okvalificerat, eftersom det just ger svårigheter i frågan om Guds transcendens. Personligen tycker jag att Moltmanns steg från kristologin till den egentliga teologin inte är oproblematiskt. Frågan är om det som sägs om den lidande Kristus fullt ut kan gälla om Guds eviga väsen och om hans relation till världen. Visst är Gud tillgänglig för oss i sin uppenbarelse. Visst är Jesu liv och död av central betydelse för vår förståelse av Gud. Men Gud är samtidigt suverän. Han kan inte omfattas med våra begrepp, ens i modern form. Inför den korsfäste Guden borde vi ha lärt oss ödmjukhet. 11 Per-Axel Sverker