Religion & Livsfrågor

Transkript

1 NR Religion / livsåskådning och miljö UTGES AV FÖRENINGEN LÄRARE I RELIGIONSKUNSKAP TEMA Religion / livsåskådning och miljö Religion & Livsfrågor» Mythos och logos i lärprocesser om natur och miljö» Religionskunskap för hållbar utveckling» Imago Dei, djuren, och nyttans tyranni» Ekologi och religionsdialog» Lokala livsvärldar och texternas konstruktioner: om indianens natursyn

2 Religion för gymnasiet Religionskunskap av Lars-Göran Alm Är feminismen en livsåskådning? Finns det någon skillnad mellan kristna och humanistiska värderingar? Och hur sekulariserat är Sverige egentligen? Vilka moralregler har buddhister eller judar när det gäller kärlek och sex? Hur ser muslimer på våld och krig? Är hinduismen mera miljövänlig än andra religioner? I den här läroboken hittar du fakta om ett antal viktiga religiösa och sekulära livsåskådningar. Du får också diskutera moralfrågor och studera vad man inom olika livsåskådningar anser om dem. Detta är den tredje utgåvan av Lars-Göran Alms lärobok för gymnasiets A-kurs i religionskunskap. Mycket i den är välbekant för dem som använt boken tidigare. Men i en avdelning, Människan eller gud?, är texten till stor del nyskriven. Hela boken har setts över, bl.a. med utgångspunkt i synpunkter från lärare och granskare. Författaren har en speciell förmåga att föra en dialog med sina läsare och steg för steg föra in dem i kunskapens värld nästan utan att de märker det. Religionskunskap för gymnasiet Lärobok Kurs A, 3:e upplagan Best nr Författare: Lars-Göran Alm Natur & Kultur Tel: Fax: info@nok.se

3 INNEHÅLL REDAKTÖREN HÄLSAR Välkända och nya utmaningar kräver handling Sommarlovet är till ända och ännu en hösttermin ligger framför oss med utmaningar av både välkända och nya slag. Inte sällan präglas de första dagarnas möten med kollegor av samtal om hur sommaren har varit. Denna sommar har på många håll varit en ovanligt regnig sommar. Regnrekord för julimånad har satts vid flera av SMHI:s väderstationer, ett faktum som får oss att fundera i vidare perspektiv. Hur vanliga eller ovanliga är sådana nederbördsmängder i ett längre tidsperspektiv? Och hur ska förändringarna tolkas? I vilken utsträckning är de relaterade till vidare klimatförändringar? Frågor om miljö har blivit alltmer aktuella. Vi har därför sett det som angeläget att ägna ett särskilt tidskriftsnummer åt detta tema. Religion / livsåskådning och miljö uppmärksammar miljöfrågor ur religionskunskapsperspektiv och visar på möjliga kopplingar i undervisningssammanhang, på de svårigheter och de möjligheter som uppstår när religion / livsåskådning och miljö står på undervisningsagendan. Skärningsfältet religion / livsåskådning miljö är ett område som andra som kräver sin specifika kunskap. Fältet kan ibland uppfattas alltför komplicerat då många religionskunskapslärare i sin grundutbildning saknar utbildning när det gäller dessa frågor och kopplingar. Vi är därför glada över att Maria Jansdotter Samuelsson, universitetslektor i religionsvetenskap vid Karlstads universitet, och särskilt inriktad på frågor om religion / livsåskådning och miljö, har arbetat som temaredaktör för detta nummer av tidskriften. Maria har också skrivit en egen artikel som inleder numret där hon presenterar frågor som skribenterna i detta nummer behandlar samt tydliggör de perspektiv hon ser som centrala för religionskunskapsundervisning om miljöfrågor. Maria betonar bl.a. vikten av att frågor om natur och miljö får sin plats i såväl religionskunskapsämnets analytiska som existentiellt tolkande dimension. Förutom det nya grepp att vi i detta nummer av Religion & Livsfrågor arbetat tillsammans med en temaredaktör har vi också i detta nummer infört recensioner. Med hjälp av tre anmälningar av nyutkomna böcker inom vårt fält får vi anledning att reflektera över vad eftersträvansvärd kunskap är, hur lärande går till vad religionsdidaktik /-pedagogik är och vilka möjligheter det ger undervisningen att arbeta med skönlitterära texter. Vi vill också passa på att nämna att vår webbplats genomgått en revidering och att det nu via hemsidan finns möjlighet att ta del av äldre nummer av tidningen. Med förhoppning om stimulerande läsning och berikande samtal! CHRISTINA OSBECK 4 Ordförandetankar Annika Lindskog 6 Mythos och logos i lärprocesser om natur och miljö Maria Jansdotter Samuelsson 8 Religionskunskap för hållbar utveckling David Olsson Kronlid 11 Imago Dei, djuren, och nyttans tyranni Helena Pedersen 14 Ekologi och religionsdialog Laura Wickström & Ruth Illman 18 Lokala livsvärldar och texternas konstruktioner: om indianens natursyn Anne-Christine Hornborg 22 Recension: Vad är praktisk kunskap? Olof Franck 25 Recension: Samtal vid brunnar Nils-Åke Tidman 26 Recension: Heder eller samvete Emma Hall Accepterar man ett skeppsbrott som oundvikligt, kan det komma som profetians självuppfyllelse. Men också utopier kan flytta ut i verkligheten, om de får bestämma våra handlingar. Det har hunnit bli sent på jorden. Men ännu inte för sent: om vi bestämmer oss för att leva på jordens villkor. m e dv e r k an d e i det ta nummer Maria Jansdotter Samuelsson Karlstads universitet maria.jansdotter@kau.se Anne-Christine Hornborg Linköpings universitet anne-christine.hornborg@liu.se Laura Wickström, Åbo akademi laura.wickström@abo.fi Ruth Illman, Åbo akademi ruth.illman@abo.fi Rolf Edberg David Olsson Kronlid, Uppsala universitet david.kronlid@did.uu.se Helena Pedersen, Malmö högskola helena.pedersen@gender.uu.se, Olof Franck, FLR:s styrelse Olof.Franck@skovde.se Nils-Åke Tidman, FLR:s styrelse nilske.tidman@telia.com Emma Hall, FLR:s styrelse emma.hall@malmo.se Religion / livsåskådning och miljö 3:09

4 ORDFÖRANDETANKAR Ordförandetankar Vädret är ett vanligt samtalsämne när vi fortfarande befinner oss i en sommarmånad och många ännu är befriade från arbetsplikterna. En inte alltför vild gissning är att det under denna sommar, liksom under alla tidigare somrar, pratas en hel del väder. Många av oss som annars mest kastar en flyktig blick på väderlekskartorna i slutet av nyhetssändningarna, tycker nu att detta inslag är högst angeläget. Hur var vädret i Grekland idag - vilken solskyddsfaktor borde våra släktingar ha använt? Hur blir vädret hemmavid imorgon kommer vi att kunna ha vår trädgårdsfest utan partytält? Låt oss prata väder! Eller snarare, låt oss prata om hur vi pratar väder! För visst har det skett en förändring i väderpratet under senare år? När vi tidigare sällan resonerade längre än en femdygnsprognos, har nu perspektivet vidgats till att omfatta hypoteser om vilket väder våra barn, barnbarn och kanske barnbarnsbarn kommer att få uppleva. Själva begreppet väder förefaller att ha breddats till att innefatta inte bara nuet utan även såväl en fjärran dåtid som en avlägsen framtid. Vi finner inte sällan att det vi egentligen talar om är väder som ett symptom på något annat, ett fenomen på ett högre abstraktionsplan. Vi pratar inte längre bara väder, vi diskuterar klimat. Klimatfrågorna är numera en viktig del i forskningen, i det offentliga samtalet och i samtalen hemma vid middagsbordet. En rad nya klimatrelaterade termer har fått fäste i språket, såsom klimathot, klimatneutral och klimatsmart. Förmodligen kommer dessa ord att användas allt mer flitigt under loppet av hösten inför FN s klimatmöte i Köpenhamn i december. I juli 2009 gav klimatsmart träffar på google.se hur kommer utfallet att vara ett halvår senare? Det nyss nämnda begreppet klimathot skulle kunna ses som symptomatiskt för många av de samtal som förs i detta sammanhang. Det är sällan någon ljusnande framtid som framträder i klimatpratet. Beskrivningarna av de miljömässiga förutsättningarna för kommande generationer på vår planet tar sig stundtals närmast apokalyptiska uttryck, något som ju för övrigt Föreningen Lärare i Religionskunskap uppmärksammade och problematiserade redan i årsboken för Bakom titeln Apocalypse now - fakta, ideologi och domedagsscenarior i klimatförändringarnas kölvatten ryms en rad intressanta artiklar, väl värda att läsas på nytt. Även detta nummer av Religion & Livsfrågor utgör ett exempel på föreningens intresse för miljöfrågor och vilja att delta i samtal om miljön i vid bemärkelse. Klimatproblematiken är oerhört komplex och komplicerad och måste belysas från fler perspektiv än enbart det naturvetenskapliga. I konferensen Hållbar utveckling en mänsklig rättighet? som FLR var med och arrangerade i Göteborg förra hösten, synliggjordes behovet av fler röster i debatten. De forskare som föreläste vid konferensen (Anna Brodin, Sverker Jagers och Brian Palmer) representerade samhällsvetenskap och humaniora. Med utgångspunkt från dessa perspektiv aktualiserades etik som en angelägen komponent i arbetet för att få till stånd en bättre beredskap inför befintliga och kommande prövningar. Religion & Livsfrågor Utges av Föreningen Lärare i Religionskunskap Årgång 40. ISSN: Redaktör Christina Osbeck Ansvarig utgivare Annika Lindskog Redaktionens adress c/o Christina Osbeck Ängskogsvägen Skattkärr tel , christina.osbeck@kau.se Annonser Gunnar Iselau, Karlskronavägen 6D, Johanneshov, tel annonsred@flr.se Prenumeration & distribution Nils-Åke Tidman Timotejgången 3, Göteborg tel Föreningen lärare i religionskunskap (FLR) Ordförande Annika Lindskog Nyebrostigen 58, Lerum tel Vice ordförande Nils-Åke Tidman Timotejgången 3, Göteborg tel Sekreterare Ingemar Lundström Leires väg 84, Lerum tel Skattmästare Nils-Åke Tidman Timotejgången 3, Göteborg tel Ledamöter Ola Björlin Narvavägen 9, Västerås tel Torsten Blomkvist Manhemsvägen 4 H, FALUN tel (arb) Olof Franck Falkvägen 3 B, Skövde tel (arb) Emma Hall Erikslustvägen 30 C, Malmö tel Ulf Jämterud, Bragevägen Upplands Väsby tel Bodil Liljefors-Persson Ö. Bernadottesgatan Limhamn tel Sven-Göran Ohlsson Djupadalsvägen 18, Eslöv tel Christina Osbeck Ängskogsvägen 35, Skattkärr tel Årsbok Redaktörer: Bodil Liljefors-Persson, Emma Hall. ISSN: Medlemsskap Medlem blir man enklast genom att anmäla till skattmästaren. Adress ovan. För medlemsavgiften (250 kr) erhåller man årsbok och tidsskriften (4 nr/år). För pensionärer är avgiften 200 kr. För studerande är avgiften 100 kr. FLR postgiro FLR bankgiro Hemsida Tryck & form Prinfo Grafiskt Center, Malmö religion & livsfrågor

5 Ungdomar idag är ofta mycket medvetna om klimatrelaterade problem. När man tar i beaktande att det som många gånger framhålls i klimatdiskussionen är negativa aspekter, så som algblomning, smältande inlandsisar och översvämningar, är det inte underligt att oron växer. Resultatet kan i värsta fall bli ångest eller en handlingsförlamande uppgivenhet vem orkar bry sig, det kommer ändå att gå åt skogen. I skolan har vi en möjlighet och vill jag hävda, en plikt att bearbeta den dystopi som kan bli konsekvensen av klimatpratet. I religionskunskapsämnet har vi stora möjligheter att lyfta fram de etiska perspektiven på klimatförändringarna och våra möjligheter att påverka klimatet positivt och negativt, lokalt och globalt, i nuet och inför framtiden. Hellre än att utgå från frågeställningar som vad händer med den framtida livsmiljön om vi fortsätter att?, kan man ta framtida scenarier med drägliga livsvillkor som utgångspunkt i undervisningen. Kanske kan dystopierna blekna något då vi låter eleverna undersöka vad som skulle krävas för att förverkliga dessa scenarier. En sådan typ av undersökning förutsätter givetvis ett samarbete mellan ett flertal skolämnen precis som all hållbar klimatforskning bör inbegripa många discipliner. Medan det inte sällan betecknas som tomt prat då vädret är samtalsämne, öppnar klimatfrågan för möjligheten av innehållsrika, stimulerande och konstruktiva samtal. ANNIKA LINDSKOG Religionskunskap Didaktiska perspektiv och redskap för en inspirerande undervisning november 2009 i Uppsala För ytterligare information Myron Zaluha, tel e-post myron.zaluha@uadm.uu.se Uppsala University Education Du har väl varit inne på FLR:s hemsida? På kan du nu hitta mer än 200 artiklar från äldre nummer av Religion & Livsfrågor. Välkommen Du också! Religion / livsåskådning och miljö 3:09 5

6 MARIA JANSDOTTER SAMUELSSON Mythos och logos i lärprocesser om natur och miljö Skolans religionskunskapsundervisning bör enligt läroplan och kursplaner innehålla två dimensioner, en som handlar om att kunna analysera och jämföra innehållet i olika tros- och livsåskådningstraditioner, en annan som handlar om att utveckla en egen personligt baserad reflektion kring existentiella frågor. När frågor om natur och miljö får en allt mer framskjuten plats i människors medvetande, så bör dessa få en tydlig plats i religionskunskapens båda dimensioner, menar Maria Jansdotter Samuelsson, lektor i religionsvetenskap vid Karlstads universitet och temaredaktör för detta nummer av Religion & Livsfrågor. Krönikören Aron Lund frågar sig i Expressen den 5 augusti 2009 vad som egentligen hände med den svenska djurrättsrörelsen, som var så aktiv och synlig i media i slutet av 90- talet. Lund var själv då med i utkanten av djurrättsrörelsen, och önskar den tillbaka, som en motvikt till den likgiltighet ifråga om t.ex. det moraliskt berättigade i konsumtion av djurprodukter, som han menar brett ut sig allt mer bland svenska konsumenter. Men några dagar tidigare, måndagen den 3 augusti, rapporterade faktiskt Sveriges Radio P1 om att djurrättsaktivister återigen börjat formera sig i Umeåtrakten, som var 90-talets centrum för den svenska djurrättsrörelsen. Senaste året har ett 20-tal olika aktioner utförts, bl.a. riktade mot jakt- och fiskeverksamhet. I sammanhanget kan det även konstateras att Miljöpartiet gick kraftigt framåt i det svenska valet till europaparlamentet i juni. Rimligen är det så att frågan om hur vi människor handskas med naturen har fått fäste i svenska medborgares medvetanden som kanske aldrig förr, i och med de senaste årens uppmärksamhet på de alltmer uppenbara klimatförändringarna. Och det är väl inte osannolikt att frågan om hur vi hanterar djur nu får förnyad uppmärksamhet på köpet. Att hjälpa elever med att utveckla en levande reflektion kring frågor som har med människosläktets plats i det globala ekosystemet är en given uppgift för religionskunskapsundervisningen. Det är väsentligt både för att kunna finna sitt sammanhang i tillvaron, liksom för att kunna fungera som en ansvarskännande och ansvarstagande medborgare. Såväl Lpo94 som Lpf94 förordar att eleverna skall bibringas ökad medvetenhet kring etiska frågeställningar, och att undervisningen skall främja kritisk reflektion kring och handlingsberedskap inför miljö- och överlevnadsfrågor. Teman som djurrätt och miljöetik är givna i religionskunskapsämnet. David Olsson Kronlid samt Helena Pedersen diskuterar i sina artiklar i detta nummer av Religion & Livsfrågor ur olika perspektiv möjligheter och utmaningar när dessa teman skall införlivas i religionskunskapen. Eleverna behöver också göras medvetna om att detta är frågor som upplevs som alltmer relevanta och aktuella inom ramen för olika kyrkor och religioner världen över, och att man möts över religionsgränserna för att integrera ekologiska kunskaper med trossystemen, för att bättre kunna möta och ta ansvar för dagens globala miljöfrågor. Detta belyser Laura Wickström och Ruth Illman i sin artikel. Temat för Anne- Christine Hornborgs artikel berör specifikt hur en nordamerikansk ursprungstradition integrerar aktuella miljövetenskapliga perspektiv i sin natursyn. VERKTYG FÖR KRITISK ANALYS OCH EXISTENTIELL REFLEKTION I detta sammanhang kan det vara på sin plats att uppmärksamma att undervisningen i religionskunskap, givet de målskrivningar och betygskriterier som läroplanerna innehåller, bör innefatta två olika dimensioner. Så är fallet inte bara i Sverige, utan även t.ex. i Storbritannien (Hammond, 2002). Eleverna bör å ena sidan lära sig att analysera, 6 religion & livsfrågor

7 identifiera och jämföra innehåll och uttryck för olika livsåskådningar. En livsåskådning innehåller alltid uppfattningar om människans relation till natur och djur. Olika miljöetiska perspektiv, grundade på bl.a. värdefilosofiska resonemang kring djurens och naturens egenvärde eller rättigheter hör till denna dimension av religionsundervisningen. Eleverna lär sig här om en livsåskådning. Å andra sidan bör eleverna också få tillgång till det symboliska, litterärt eller poetiskt hållna språkbruk som förvaltas inom olika livsåskådningstraditioner. Att lära av en livsåskådning på ett upplevelsebaserat vis kan främja elevernas möjlighet att utveckla en egen livstolkning (Grimmitt, 1973; 1987; se också Jansdotter Samuelsson, 2008). Logos och mythos är två begrepp som kan användas parallellt med att lära om och lära av livsåskådningar. I undervisningssammanhang handlar logos om att tillhandahålla begrepp och kategorier som kan användas för att analysera och jämföra innehåll i olika livsåskådningar eller etiska perspektiv. Mythos är den motsatta dimensionen, som handlar om att låta eleven på ett upplevelsebaserat sätt komma i kontakt med existentiellt angelägna frågor i t.ex. litterär gestaltning. Då kan dörren öppnas till en djupare personlig reflektion kring livsfrågor (Andersen, 2006). Det poetiskt hållna språket kan drabba som erfarenhet, och ge läsaren ett perspektivbyte genom den medkänsla eller rörelse som blir resultatet av mötet med texten (Skogar, 2005). David Olsson Kronlid synliggör i sin artikel spänningen mellan en miljöetisk analys baserad på värdefilosofiska termer som egenvärde eller rättigheter och ett miljöetiskt förhållningssätt som snarare handlar om att ta utgångspunkt i den relationalitet och samhörighet över artgränser som kännetecknar många människors känslomässiga erfarenheter. Denna spänning är ett bra exempel på hur logos och mythos fyller olika funktioner inom religionsundervisningen. Det är en fördel om de kan få komplettera varandra, så att inte undervisningen riskerar att hemfalla åt ett ensidigt och måhända fyrkantigt rättvisebabbel som Aron Lund idag ser som en av avigsidorna med 90-talets svenska djurrättsrörelse. Därmed inte sagt att inte logik och värdefilosofi är viktiga för eleverna att tillägna sig tvärtom. Det är nödvändigt för att kunna analysera innehållet i olika miljörelaterade resonemang, politiska och andra, liksom för att kunna argumentera för sina egna ståndpunkter i relation till natur och miljö. VAR FINNS MYTHOS I ETT SEKULÄRT SAMHÄLLE? Men vad skall då utgöra det mythos som eleverna skall få stifta bekantskap med i religionskunskapsundervisningen? De stora berättelserna är slut i vårt senmoderna samhälle, och det är ett faktum att berättelsen om människan och det andliga numera är fragmentariserad och individualiserad. Av det skälet är t.ex. de bibliska berättelserna i hög utsträckning urarva, när det gäller att förmedla ett livstydande språk som elever kan identifiera sig med (se t.ex. Bromander, 2008). Identifikationsproblem finns förstås också när det gäller andra religioners traditionella texter. Men ett livstydande språk finns också i skönlitterära berättelser och lyrik, som ofta aktualiserar livsfrågor, ställer frågor och ger öppningar till svar eller stannar i svarslöshet. Den svenske politikern, ambassadören och miljödebattören Rolf Edbergs texter är sådana som genomgående gestaltar livsfrågor kopplade till människa och natur. De berör, och har förmåga att skapa en empatisk förståelse genom att ödmjukt uttrycka människans förbundenhet med resten av jorden och universum, samtidigt som de har en skarp udd riktad mot den mänskliga hybris som redan på Edbergs 60-tal hotade att förgöra jorden. Även åtskilligt skrivet av poeten och nobelpristagaren Harry Martinsson gestaltar föreställningar om människans litenhet i universum. Sammanfattningsvis kan vi konstatera att religionskunskapsundervisningen bör ha som sin uppgift att med hjälp av livsåskådningsrelevant material ge eleverna chans att utveckla en kritisk och konstruktiv reflektion kring aspekter av den i läroplanen uttalade värdegrunden, som visserligen främst sägs förvaltas av västerländsk humanism och kristen tradition, men där även andra sekulära och religiösa livsåskådningar kan och bör bidra till en utvecklad reflektion. Hur ser vi på rätten till liv och frihet sträckt utöver människans horisont? Vilken rätt har vi att bygga välstånd på grundval av konsumtion och exploatering av den icke-mänskliga delen av ekosystemet? MARIA JANSDOTTER SAMUELSSON Artikeln bygger delvis på Jansdotter Samuelsson, Maria, (2008). Människa, djur och natur i religionsämnet. Behovet av ett livstydande språk och risken för värdegrundskonflikt. I Didaktikens Forum. Årg.5:3. (s.85-92) Stockholm: Stockholms universitet REFERENSER Andersen, K.M. (2006). Narrativ undervisning I M. Buchardt (Red.), Religionsdidaktik. Köpenhamn: Gyldendal. Bromander, J. (2008). Enköpingsstudien: en religionssociologisk analys. I K. & G. Gunner (Red.), Guds närmaste stad. En studie om religionernas betydelse i ett svenskt samhälle i början av 2000-talet. Stockholm: Verbum. Grimmitt, M. (1973). What can I do in RE? Great Wakering: Mayhew-Mc Crimmon. Grimmitt, M. (1987). Religious Education and Human Development: The relationship between studying religions and personal, social and moral education. Great Wakering: Mc Crimmon. Hammond, J. (2002). Embodying the Spirit: realising RE:s potential in the spiritual dimension of the curriculum. I L. Broadbent & A. Brown (Red.), Issues in Religious Education. London/New York: Routledge Falmer. Skogar, B. (2005). Bildning och religion. En lärarutbildares perspektiv. Högskoleverkets rapportserie 2005:29 R. Stockholm: Högskoleverket. Religion / livsåskådning och miljö 3:09

8 DAVID OLSSON KRONLID Religionskunskap för hållbar utveckling Religionskunskap har genom sitt ansvar för etikundervisningen goda möjligheter att etablera sig som ett ämne där utbildning för hållbar utveckling har en central plats. Ett problem är dock religionsläromedlens selektiva och begränsade reflektionsbas vad gäller det miljöetiska området. David Olsson Kronlid, lektor vid institutionen för didaktik, Uppsala universitet, ger i sin artikel exempel på hur den miljöetiska reflektionen kan breddas på olika sätt för att bättre svara mot de globala utmaningar vi står inför idag påbörjade UNESCO sitt arbete med dekaden för utbildning för hållbar utveckling i syfte att initiera och stötta utbildning för hållbar utveckling (UHU) i samtliga länders skolsystem. Halvvägs in i dekaden ser vi att humaniora fortfarande har en relativt svag ställning inom såväl forskning som skolutveckling och att utbildning för hållbar utveckling domineras av samhällsvetenskapliga och naturvetenskapliga ämnesfokus. En bidragande orsak till detta är med största sannolikhet att utbildning för hållbar utveckling dras med en seglivad uppdelning mellan å ena sidan miljöfrågor och å den andra sidan utvecklingsfrågor. Miljöfrågorna har av tradition behandlats inom ämnen med naturvetenskapligt fokus medan samhällsvetenskapliga ämnen tagit hand om utvecklingsfrågorna. Humanistiska ämnen har, trots en utbredd diskussion om till exempel etikens, livsåskådningarnas och filosofins relevans och värde för att kunna hantera såväl miljövård som utvecklingsfrågor, fallit mellan dessa stolar. Religionskunskap har goda förutsättningar att fylla detta tomrum och kan ta en central roll inom utbildning för hållbar utveckling i den svenska skolan. Religionskunskap och utbildning för hållbar utveckling ligger nära varandra då båda lyfter fram betydelsen och vikten av etisk reflektion. Religionskunskapen har ett specifikt ansvar för etikundervisning i gymnasiet och syftar enligt Lpf 94 bland annat till att: öka elevers etiska medvetenhet och därmed skapa en 8 religion & livsfrågor

9 handlingsberedskap inför exempelvis demokrati-, miljö-, jämställdhets- och fredsfrågor. Vidare strävar religionskunskapsundervisningen till att elever reflekterar över etiska, existentiella och religiösa frågor som berör hans eller hennes liv. I linje med detta skall undervisningen bidra till att elever utvecklar förståelse av ställningstaganden i religiösa och etiska frågor samt en grundläggande etisk hållning som grund för egna ställningstaganden och eget handlande. Svensk forskning om utbildning för hållbar utveckling ligger väl framme när det gäller värderings- och demokratiaspekterna av utbildning och hållbar utveckling och visar att en av de största utmaningarna för utbildning för hållbar utveckling är att den ska förbereda kommande generationer för att kunna hantera värderelaterade skillnader, skapa överenskommelser, kompromisser och förändring bland dem som utmanas av bland annat en ökad fattigdom och miljökatastrofer. Religionskunskap har, jämfört med andra ämnen, ett särskilt ansvar för att elever skall lära sig att reflektera etiskt, det vill säga träna på de färdigheter vi behöver för att kunna kritiskt och systematiskt diskutera och förstå våra egna och andras värderingar, ta ställning, kompromissa, etc. Ämnet har därmed goda förutsättningar för att stärka humanioras betydelse inom utbildning för hållbar utveckling i den svenska skolan. Inom didaktisk forskning betraktas ofta läromedlen som avgörande för vilken typ av undervisning som är möjlig att bedriva inom ämnet. Genom att diskutera vilka miljömoraliska frågor som behandlas i läromedlen i religionskunskap kan vi därför belysa religionskunskapens förutsättningar för att hantera sådana etiska frågor som aktualiseras av dagens miljö- och utvecklingsproblem. Därmed blir det lättare att se vilken roll religionskunskap kan ha inom utbildning för hållbar utveckling. MILJÖETIK ETT INDIVIDUELLT ELLER STRUKTURELLT PROBLEMFOKUS? Vi kan konstatera att läromedlen har ett tämligen smalt fokus. Detta visar sig för det första genom att man i huvudsak problematiserar individers relation till djur och natur. Samhällsorienterade eller socialetiska resonemang som knyts till miljöfrågor är i minoritet. Religionskunskapens ställning inom utbildning för hållbar utveckling skulle stärkas om läromedlen skulle ta fasta på vad hela det miljöetiska fältet har att erbjuda. Den mer radikala miljöetiken innehåller till exempel socialekologiska teorier. Socialekologin problematiserar relationen mellan politisk och ekonomisk makt och miljö- och utvecklingsproblem. Särskilt kritiserar socialekologin hierarkiska samhällsordningar och argumenterar för att sådana strukturer i hög grad bidrar till att skapa och upprätthålla kortsiktig exploatering av natur, djur och sociala orättvisor. En annan i sammanhanget betydelsefull miljöetik är ekofeminismen som menar att det finns viktiga samband mellan könsmaktsordningar och exploatering av natur och djur. Denna tes om det dubbla förtrycket ger möjlighet till etiska reflektioner som efterfrågas inom utbildning för hållbar utveckling. Det vill säga reflektioner som tar fasta på hur miljö- och utvecklingsfrågor hänger samman. Sist men inte minst saknas i hög grad tydliga referenser till ekoteologisk miljöetik. Ekoteologin ger religionskunskapen det stoff den behöver för att på allvar ge elever möjlighet att reflektera över hur livsåskådningsmässiga och religiösa uppfattningar hänger samman med miljövård, fattigdom, utbildningsfrågor, hälsa, etc. VÄRDEFILOSOFI ELLER RELATIONALITET SOM BAS FÖR MILJÖETIKEN? För det andra; när människans relation till natur och djur problematiseras används i princip uteslutande ett värdeorienterat språk. Detta innebär bland annat att läromedlen och därmed ämnet styr elevernas etiska reflektioner till att i första hand handla om huruvida det är rimligt att natur och djur har egenvärde eller inte. Frågan om ickemänskliga varelser och systems egenvärde är en av miljöetikens huvudfrågor men en reflektion som uteslutande fokuserar naturens värde är begränsad. Vilket gör att basen för elevernas reflektion blir alltför selektiv. Andra betydelsefulla miljöetiska teorier inom ekoteologi, ekofeminism, postmodern miljöetik, djupekologi, etc. har ett relationsorienterat fokus. Relationsorienterad miljöetik menar att den värdeorienterade miljöetiken blir alltför filosofiskt teknisk och rationalistisk. Istället vill man lyfta fram hur miljöetiska dilemman växer fram inom psykologiska, genusrelaterade, institutionella, religiösa, andliga, etc. fenomen och genom våra erfarenheter av dessa. Relationsorienterad miljöetik utgår från att människan relaterar till människor, djur och natur och att det är dessa relationer som ger mening åt vår miljöetiska reflektion. Man vill med andra ord lämna den värdeorienterade miljöetikens rationalistiska fokus och även lyfta fram den emotionella och erfarenhetsbaserade mening som uppstår i relationer till såväl djur som natur. Religionskunskapen kan genom att föra in även relationsorienterad miljöetik i sin reflektionsbas skapa nya och rikare möjligheter för våra elever att reflektera kring miljöetiska dilemman. En sådan breddning skulle utan tvekan stärka religionskunskapens ställning inom utbildning för hållbar utveckling. Inte minst genom att den skulle synliggöra att miljöetiska dilemman även är praktiska och inte enbart teoretiska och abstrakta utmaningar. MÄNNISKAN I CENTRUM EN MILJÖETISK MÖJLIGHET OCH INTE BARA ETT PROBLEM? För det tredje problematiseras nästan uteslutande så kallade icke antropocentriska miljöetiska frågor. Det vill säga det finns i dagens läromedel många möjligheter att reflektera över etiska frågor som behandlar olika djurs och naturens moraliska ställning medan läromedlen knappast lämnar utrymme för en kritisk diskussion om fördelar och nackdelar Religion / livsåskådning och miljö 3:09

10 Religionskunskap för hållbar utveckling fortsättning med människocentrerad eller antropocentrisk miljöetik. På sätt och vis är detta naturligt eftersom de allvarliga miljöoch utvecklingsproblem vi idag och i många år framåt står inför skapats utifrån en antropocentrisk moral (som i många fall sammanfallit med eurocentrisk och patriarkal moral) som uteslutande fokuserat på människors välbefinnande. Ett ensidigt fokus på ickeantropocentrisk reflektion är emellertid ett dåligt alternativ. Religionskunskapen skulle, om den lyfte fram olika typer av människocentrerad miljöetik, ge ökade möjligheter för en vidgad och fördjupad miljöetisk reflektion i skolan. Det finns människocentrerad miljöetik som varken framstår som kortsiktig eller girig och där naturen inte framställs som ett förråd för människors omedelbara behovstillfredsställelse som också bör utsättas för kritisk reflektion i skolan. MILJÖFRÅGORNAS KOMPLEXITET KRÄVER MÅNGFACETTERAD REFLEKTION Etikundervisningen inom utbildning för hållbar utveckling bör bedrivas av lärare som har relevant kompetens. Till den gruppen hör religionskunskapslärarna. Men den etiska reflektion som dagens elever behöver kräver att läromedlen inom religionskunskap breddar och fördjupar sin reflektionsbas. Både lärare och elever behöver ett aktuellt, mångfacetterat och rikt material. Idag saknas referenser till alltför många av de miljöetiska teorier som på allvar arbetar med att förstå hur moraliska dilemman uppstår och kan hanteras i en alltmer komplex praxis. Klimatfrågan är ett aktuellt och relevant exempel på hur miljöproblematiken och utvecklingsproblematiken vävs samman i en komplexitet som inte alltid är lätt att förstå men som icke desto mindre behöver hanteras inom utbildning för hållbar utveckling. Behovet av att stärka klimatsårbara samhällen och individer i redan utsatta miljöer kan inte skiljas från de utmaningar som förhandlingarna om neddragning av växthusgaserna innebär på global nivå. Fördelning av klimatförändringarnas negativa och positiva konsekvenser väcker frågor om moraliskt ansvar, rättvisa och rätten till att utveckla de förmågor som behövs för att anpassa sig till klimatförändringarna. Klimatfrågan är enligt Karin Bäckstrand (2003), docent vid statsvetenskapliga institutionen, Lunds universitet, en fråga som för med sig risk för förödande samhälleliga och ekologiska konsekvenser, värdekonflikter vad gäller såväl etik, politik och ekonomi, liksom kunskapsmässig osäkerhet och vetenskapliga kontroverser. Religionskunskapen har goda förutsättningar att hantera de etiska frågor som till exempel klimatfrågan aktualiserar och svara mot behovet av en humanistisk utbildning för hållbar utveckling men då krävs att reflektionsbasen breddas och fördjupas och att vi med Elin Wägner och Elisabet Tamms ord bygger undervisningen utifrån: att man icke kan arbeta på en separat lösning av vare sig fredsfrågan, jordfrågan, hälsofrågan, befolkningsfrågan eller uppfostringsfrågan. Den ena som den andra måste gå med i en omvärdering av människans förhållande till jorden, till livet och verkligheten, vilket betyder ett systembyte med allt vad där till hör av samhällsomvandling. (Wägner & Tamm, 1940, s. 5). DAVID OLSSON KRONLID REFERENSER Gottlieb, R. (Red.). (1996). This sacred earth: religion, nature, environment. New York & London: Routledge. Jansdotter, M. (2003). Ekofeminism i teologin - genusuppfattning, natursyn och gudsuppfattning hos Anne Primavesi, Catherine Keller och Carol Christ. Karlstad: Karlstads universitet. Kronlid, D. (2003). Ecofeminism and environmental ethics: An analysis of ecofeminist ethical theory. Acta Universitatis Upsaliensis, Uppsala: Uppsala universitet. Kronlid, D., & Svennbeck, M. (2008). Environmental ethical reflection in Swedish upper secondary schools. I J. Öhman, (Red.). (2008). Values and democracy in education for sustainable development. Contributions from Swedish research. Stockholm: Liber. Wägner, E., & Tamm, E. (1940). Fred med jorden. Stockholm: Bonnier. Kronlid, D. (2005). Miljöetik i praktiken. Åtta fall ur svensk miljö- och utvecklingshistoria. Lund: Studentlitteratur. Svennbeck, M. (2004). Omsorg om naturen. NO-utbildningens selektiva traditioner med fokus på miljöfostran och genus. (Uppsala Studies in Education 104). Uppsala: Uppsala universitet. Van De Veer, D., & Pierce, C. (Red.). (1998). The environmental ethics and policy book. Belmont: Wadsworth Publishing Company. 10 religion & livsfrågor

11 HELENA PEDERSEN Imago Dei, djuren, och nyttans tyranni Skolans religions- och etikundervisning är en av de miljöer där etablerade föreställningar om djur cirkulerar, förhandlas och ges legitimitet. Helena Pedersen, fil dr i pedagogik och forskare vid Malmö högskolas lärarutbildning, uppmärksammar oss på att det likaledes finns ett utrymme för att utmana och ifrågasätta invanda föreställningar om djurs värde och deras rättigheter. I våras var jag anlitad som gästföreläsare på en gymnasieskola i Stockholm. Mitt uppdrag var att hålla en lektion om människa-djurrelationer på programmet i Internationell ekonomi. Jag gav min föreläsning titeln Human-Animal Relations in the Global Economy och tog upp en rad djurutnyttjande verksamheter med ekonomiska, miljömässiga och sociala påföljder av global spännvidd. Mina samhällskritiska perspektiv på animalieindustrin, bioteknologi, läkemedelsindustrin etc. lämnade emellertid flertalet av studenterna tämligen kallsinniga. När jag däremot tog upp en i sammanhanget relativt obetydlig händelse konstnären Marco Evaristtis installation av levande guldfiskar i tio vattenfyllda Moulinex-mixerapparater på Trapholts konstmuseum i Danmark år 2000 hände någonting i klassrummet. Då jag berättade att konstverket gav museets besökare möjlighet att trycka på knappen till någon av mixerapparaterna och döda guldfisken, möttes jag av mycket upprörda reaktioner. Hur kan vi förstå dessa studenters olika respons på frågor om människa-djurrelationer? En viktig dimension som verkar ha styrt deras uppfattningar var nyttan : Med denna värdemätare bedömde de exempelvis köttproduktion som godtagbar och kanske t.o.m. nödvändig, medan ett konstverk som sätter tio guldfiskars liv på spel uppenbarligen inte, i studenternas ögon, uppfyller liknande nyttoorienterade kriterier. I den här artikeln vill jag utmana nyttomotivet som strukturerande faktor för människa-djurrelationer, och föreslå andra perspektiv, hämtade från det tvärvetenskapliga forskningsfältet människa-djurstudier, för att hantera frågorna och den komplexitet de bär på. MÄNNISKA-DJURSTUDIER OCH DJURTEOLOGI När djurs närvaro i alla samhällssektorer tas på allvar inom utbildning och forskning, vilket har börjat ske i och med framväxandet av människa-djurstudier som ett vetenskapligt fält de senaste 15 åren, tvingas vi förhålla oss till den antropocentriska (människocentrerade) grunden för våra egna ämnesområden liksom hur denna antropocentrism har format vår syn på oss själva, på andra varelser, och på miljön. I till exempel mötet mellan religionsvetenskap och människa-djurstudier har en särskild gren utvecklats, djurteologi (animal theology), med Andrew Linzey som en av dess främsta internationella företrädare och med namn som Helena Röcklinsberg, Pelle Strindlund och Annika Spalde på hemmaplan. I en krönika i Dagens Nyheter 1997 introducerar författaren Stoika Hristova Zetterholm fältet djurteologi och ger samtidigt en gripande personlig reflektion över innebörden av människa-djurrelationer för den kristna traditionens livsåskådning med utgångspunkt i uttrycket imago Dei människan som Guds avbild. När Hristova Zetterholm ser en TV-dokumentär om djurtransporter, dess lidande förkroppsligat i en svart tjur på väg till slakt från Tyskland till Libanon, tvingar det henne att ompröva sin världsbild: Imago Dei, imago Dei upprepar jag medan jag försöker tränga bort bilden av den plågade tjurens ögonvitor. Med ritualmässig regelbundenhet tänder jag nattlampan, plockar upp den lilla runda spegeln från nattygsbordet, låter den fyllas med ljus och fokuserar sedan käglan i mitt ansikte. Enträget försöker jag mana fram något, vad vet jag inte: något som skall hjälpa mig att förstå vari består min likhet med Gud? (Hristova Zetterholm, 9 maj 1997) Vårt förhållande till (andra) djur genomsyrar stora delar av våra liv. Vårt (västerländska) samhälle är t.o.m. i stor utsträckning uppbyggt materiellt på djurs kroppar och deras Religion / livsåskådning och miljö 3:09 11

12 produktiva och reproduktiva egenskaper. Den transnationella handeln med levande och döda djur och djurdelar, av geografiforskarna Jody Emel och Jennifer Wolch (1998) kallad djurekonomin, är en av de centrala delarna för ekonomisk tillväxt och följer den fria marknadens globala och ofta komplexa ekonomiska cirkulationsmönster. Det individuella djuret som utnyttjas i dessa processer är ofta osynliggjort. När djurekonomins förhållanden dikteras av kapitalstarka aktörer som förlägger produktionen där kostnaden för arbetskraft är lägst utnyttjas dessutom inte bara djur, utan ofta även människor. Svartarbete, undermåliga eller direkt hälsofarliga arbetsförhållanden, motstånd mot facklig organisering etc. är problem som har avslöjats inom exempelvis läder- och snabbmatsindustrin. Dessutom bidrar djurekonomin på ett annat plan till att bibehålla och återskapa sociala orättvisor och snedfördelningar av tillgångar mellan människor då dess produkter och ekonomiska värden är socialt och geografiskt ojämnt fördelade. Den animaliebaserade industrin har vuxit till att inkludera större delen av världens utvecklingsländer, som får tillhandahålla råvarorna för västvärldens konsumtionskrav. Ett sätt att titta närmare på värderingar, hierarkier och maktordningar som ligger till grund för sociala orättvisor, är att använda ett intersektionalitetsperspektiv, som gör det möjligt att studera hur olika former av underordning och exploatering samverkar och t.o.m. förstärker varandra. Perspektivet är tillämpbart även när det gäller exploatering av djur. Enligt detta synsätt kan nämligen inte de skilda förutsättningar som skapas kring olika kategorier i samhället (kön, etnicitet, klass, art, etc.) analyseras som isolerade enheter separerade från varandra. De bör förstås som ett sammanhängande komplex där olika uttryck för underordning delar gemensamma mekanismer, gemensamma argument, och en gemensam logik. Så har exempelvis processer av kvinnoförtryck såväl som kolonisering, folkmord och etnisk rensning ofta motiverats genom att likna de andra vid djur och framhäva deras animaliska och subhumana egenskaper en utgångspunkt som är dubbelt problematisk då den vilar på en stereotyp konstruktion av djuret som tillgänglig för utnyttjande och omänsklig behandling. Därmed utövar sådana konstruktioner förödande effekter på både djur och de människogrupper som inte råkar leva upp till de kriterier för mänsklighet som har formulerats i ett specifikt historiskt, kulturellt, geografiskt och politiskt ögonblick. DJUR SOM SOCIALA KONSTRUKTIONER När vi gör djur tillgängliga för utnyttjande tillskriver vi dem en särskild position som är socialt, kulturellt, och ekonomiskt skapad snarare än naturgiven. Denna position, ofta vidmakthållen av starka politiska och ekonomiska intressen och av det jag vill kalla för en nyttans tyranni, inskränker grovt djurens egna intressen som livssubjekt, och objektifierar och instrumentaliserar dem för ändamål som inte kommer dem själva till del. De flesta av oss socialiseras tidigt in i ett förhållningssätt gentemot djur som innebär att den nytta vi anser oss ha av dem, får ligga till grund för deras livssituation. Den motsägelsefullhet ett sådant förhållningssätt ger upphov till är grundläggande i djurutnyttjandets praktik. Slaktdjur, försöksdjur och sällskapsdjur får därmed utsättas för helt olika behandling även då de i grunden har liknande biologiska och sociala behov. Skolan är inte bara en passiv spegelbild som normaliserar nyttans tyranni och dess motsägelsefullheter, utan en aktör som aktivt återskapar dessa relationer: Vi tar t.ex. förskoleklassen med ut i skogen för att lära dem aktsamhet med myror och fjärilar, och sätter oss sedan obekymrat ner med hela barngruppen och grillar korv. Vad innebär det då att ta människa-djurrelationer på allvar i undervisningen i ett samhälle där djurutnyttjande normaliserats? Jag tror att åtminstone två komponenter är särskilt betydelsefulla för att öppna nya frågor kring människa-djurrelationer och deras samhällsrelevans i skolans etikundervisning: Kritisk analys samt en ny begreppsrepertoar. Kritisk analys kan innebära att problematisera människa-djurrelationer på samma sätt som man problematiserar genus-, etnicitets-, hbt- och klassrelaterade frågor. Under fältstudierna för mitt avhandlingsarbete såg jag exempel på hur en sådan parallell problematisering uteblev. En grupp gymnasiestudenter i en samhällskunskapsklass fick i uppgift av sin lärare att undersöka stereotypa bilder av kvinnor och män, invandrare och infödda svenskar i massmedia och hur vår förståelse av genus och etnicitet påverkas av dessa bilder. Uppgiften eleverna fick i momentet djuretik var inte alls upplagd på samma sätt. Den var påfallande mer nyttoorienterad och saknade den förra uppgiftens kritiska ingång. Att kritiskt belysa människa-djurrelationer kan dock möta motstånd. Sociologen Arnold Arluke och beteendevetaren Frederic Hafferty (1996) menar att det är viktigt för oss, inte minst i utbildningssammanhang, att upprätthålla en uppfattning om oss själva som moraliska, välvilliga och empatiska aktörer gentemot djur. Därför hittar vi gärna strategier för att kringgå känslor av skuld och obehag. Exempel på sådana strategier är motiveringar som neutraliserar verksamheter såsom animaliekonsumtion, djurförsök, djurparker och jakt och får dem att framstå som att de ligger i djurens eget intresse. Strategierna tillhandahålls ibland av skolan som mer eller mindre icke-förhandlingsbara positioner (i flera exempel från min avhandling fastslås av lärare och läromedel att köttkonsumtion är naturligt snarare än socialt och kulturellt betingat), men kan lika gärna ta form i ömsesidig interaktion mellan lärare och elever, eller mellan eleverna själva. Oavsett fungerar strategierna som värdemässiga riktlinjer som hjälper eleverna att utveckla lämpliga attityder gentemot djur och djurutnyttjande. SPRÅKETS MAKT I samband med en kritisk analys (av såväl människa-djurrelationer i allmänhet som den egna pedagogiska verksamhetens roll i upprätthållandet av olika utnyttjandepraktiker) tror jag också att en förnyad begreppsrepertoar behövs för att kunna 12 religion & livsfrågor

13 ta avstånd från de övergrepp som sker som vardaglig rutin i djurproduktionens olika verksamheter. Genom budskap från forskarsamhället, media, politik, populärkultur, liksom från de verksamheter och industrier som bygger sin ekonomiska vinst på djurutnyttjande, skapas berättelser om djur som motiverar deras livssituation i människans samhälle. Utbildningssystemet är en av många miljöer där berättelser om djur cirkulerar, förhandlas, ges legitimitet, och emellanåt utmanas. De språkliga uttryck vi använder för att tala om djur är en viktig dimension av dessa berättelser. Språket är ett kraftfullt verktyg som kan normalisera maktutövande, dölja lidande, och t.o.m. förmedla idéer om att djur samtycker till sin egen exploatering. Konstnären Meggi Sandell (2002) konstaterar att ord som försöksdjur, travhästar och burhöns framställer djurens konstruerade nyttofunktion som en egenskap hos djuret själv, och flyttar ansvaret för djurutnyttjande från människa till djur. Att slakta slaktsvin, mjölka mjölkkor och hålla cirkusdjur på cirkus ger sken av ett naturligt uppfyllande av djurs ändamål och livsuppgift, trots att dessa begrepp bara beskriver människans utnyttjandebeteende, inte djurens natur. Djuret blir, i detta avseende, den andre i ordets mest fundamentala bemärkelse; den som inte är som du och jag, och den som inte ingår i vår moraliska gemenskap. Positionen som den andre upprätthålls genom ett nätverk av komplexa maktrelationer i samhället där ansvarsfrågan är fördelad på så många aktörer att det är svårt att identifiera det avgörande momentet: Vem är exempelvis ansvarig för djurets död i animalieindustrin? Slaktaren? Konsumenten? Verksamhetsledaren? Aktieägaren? De ansvars- och maktbegrepp vi vanligtvis hanterar i undervisningen kanske måste omarbetas för att fungera i kunskapsbildningen kring människa-djurrelationer. Detsamma gäller begrepp som etik och djurskydd, som ofta använts av djurindustrin i syfte att marknadsföra sina produkter genom att framställa sin verksamhet som välvillig, medveten och ansvarstagande. Författaren Jonathan Burt (2006) beskriver t.ex. hur begreppet human slakt tar form i samband med att massproduktionen av animalieprodukter industrialiseras och systematiseras. Modern teknologi i slakterierna antas medföra bättre hygien, snabbare hantering av djuren, och effektivare produktion. Fler djur kan därmed slaktas på kortare tid. När ord som human, etik och djurskydd tas upp av djurindustrin kanske man bör fråga sig om inte begreppen har dränerats på meningsfullt innehåll? MILJÖKONSEKVENSER Lika lite som vi kan frikoppla olika former av underordning och utnyttjande av människor och djur från varandra, kan vi frikoppla dessa relationer från miljöperspektivet. Samtidigt som vi använder djur i allt större skala som bioteknologiska resurser med avsikt att gynna mänskligt liv, kan vårt djurutnyttjande komma att få katastrofala konsekvenser för allt liv på planeten, inklusive vårt eget, i form av genförändringar, utsläpp av växthusgaser och läkemedelssubstanser, färskvattenbrist, ökenspridning, pandemier och havsdöd. I detta ligger en viss ironi: Samtidigt som den biologiska mångfalden hotas och mängder av arter riskerar utrotning, massproducerar animalieindustrin djur i större skala än någonsin. En annan ironi framträder genom att det uppfattas som mer etiskt försvarbart att utföra medicinska experiment på djur än på människor, medan vi samtidigt utsätter stora delar av jordens befolkning, i första hand de redan underprivilegierade (men i slutänden även oss själva), för ett gigantiskt experiment i form av de klimatförändringar en växande animalieindustri utgör ett betydande bidrag till. Utmaningen i klassrummet är tvåfaldig. Sambanden mellan våra relationer till (andra) djur, sociala orättvisor och miljö- och klimathoten bör diskuteras. Nya berättelser om djur bör formas, där de inte med automatik återskapas som medel för människans syften. Konkreta pedagogiska idéer finns t.ex. i Selby (1995) respektive Andrzejewski, Pedersen & Wicklund (2009). Kanske kan Marco Evaristtis guldfiskar och Stoika Hristova Zetterholms svarta tjur bli röster och ansikten i sådana nya berättelser? HELENA PEDERSEN REFERENSER Andrzejewski, J., Pedersen, H., & Wicklund, F. (2009). Interspecies Education for Humans, Animals, and the Earth. I J. Andrzejewski, M. Baltodano & L. Symcox (Eds.), Social Justice, Peace, and Environmental Education: Transformative Standards (pp ). New York and London: Routledge. Arluke, A., & Hafferty, F. (1996). From Apprehension to Fascination with Dog Lab. The Use of Absolutions by Medical Students. Journal of Contemporary Ethnography 25(2), Burt, J. (2006). Conflicts around Slaughter in Modernity. In The Animal Studies Group, Killing Animals (pp ). Urbana and Chicago: University of Illinois Press. Emel, J., & Wolch, J. (1998). Witnessing the Animal Moment. In J. Wolch & J. Emel (Eds.), Animal Geographies: Place, Politics, and Identity in the Nature-Culture Borderlands (pp. 1-24). London and New York: Verso. Hristova Zetterholm, S. (1997). I begynnelsen var Gud vegan. Dagens Nyheter Pedersen, H. (forthcoming/2009). Animals in Schools: Processes and Strategies in Human-Animal Education. West Lafayette, Indiana: Purdue University Press. Sandell, M. (2002). Språkbruket osynliggör lidandet. Götheborgske Spionen. Tidning för studenter och anställda vid Göteborgs universitet nr 8, sid. 9. Selby, D. (1995). Earthkind. A Teachers Handbook on Humane Education. Stoke-on-Trent: Trentham Books Limited. Religion / livsåskådning och miljö 3:09 13

14 LAURA WICKSTRÖM & RUTH ILLMAN Ekologi och religionsdialog Idag är det inte de traditionella dogmatiska trosfrågorna, utan snarare globala utmaningar som miljöfrågan som upplevs mest relevanta i mötet mellan företrädare för olika religioner. Laura Wickström, doktorand i religionsvetenskap och Ruth Illman, forskardoktor i religionsvetenskap, båda Åbo Akademi, belyser hur religiösa perspektiv på människa och natur integreras med bl.a. ekologisk forskning för en hållbar global utveckling. Miljöhot och ekologiska utmaningar utgör idag typexempel på brännande aktuella och avgörande frågor som inte känns vid några religionsgränser. En nedsmutsad flod gör både hinduer och buddhister sjuka. Öknen som breder ut sig i skogsskövlingens spår slukar odlingsmarker för kristna och muslimer i samma takt. De extrema väderförhållanden som följer i klimatförändringens spår försvårar livssituationen för nypaganer och asatroende likaväl som för judar, sikher och ateister. Att ekologi är en fråga som måste tas upp i religionsdialogen blir allt tydligare i dagens globala samhälle: inte bara politiker, industripampar, akademiker och miljöaktivister behöver samarbeta internationellt och gränsöverskridande: även de religiösa traditionerna har ett värdefullt bidrag att komma med i det gemensamma ekologiska engagemanget. Allt flera troende av olika tillhörighet finner idag en gemensam, konkret uppgift i miljösamarbetet. Ett exempel på denna utveckling är det stora interreligiösa miljömötet Interfaith Climate Summit som gick av stapeln i Uppsala i november ifjol med Svenska kyrkan som drivande kraft. Syftet med konferensen var att föra samman representanter för olika religioner för att tillsammans påverka FN: s miljökonferens i Köpenhamn i december Resultatet från miljömötet blev ett miljömanifest som undertecknades av representanter för sikhism, hinduism, buddhism, kristendom, islam, daoism, naturreligioner och judendom. Manifestet överlämnades av ärkebiskop Anders Weijryd till den svenska regeringen och manifestet har även diskuterats i Bryssel i KEK (Europeiska kyrkokonferensen). 1 I den här artikeln diskuterar vi frågan om ekologi och religion i allmänhet och frågan om miljöhot som utmaning för religionsdialogen i synnerhet. En närmare granskning av frågan visar att religionernas roll i vår hantering av miljön är mångfasetterad: ingen tradition som sådan kan utdömas som miljöbov eller prisas som förkämpe för de ekologiska idealen. Mycket bestäms av rådande maktförhållanden i världen, fattigdom och välfärd, tolkningsföreträden och nytolkningar av heliga texter samt enskilda troende människors modiga insatser. INSTRUMENTELL NATURSYN MÖTER FÖRVALTARSKAPSTANKEN Idag framhåller många ekologiska rörelser behovet av internationellt bindande regler för hur mänskligheten får använda sig av naturen. Då ekologin blir etik uppstår nya frågor: Vem skall fastställa reglerna för mänskligt beteende? Med vilken auktoritet kan det göras? På vilka grunder kunde reglerna göras allmängiltiga eller obligatoriska och vilken källa kunde ge reglerna validitet? Det är uppenbart att en ny livsstil måste skapas och uppmuntras för att mänskligheten skall överleva på jorden. Vi människor förstör inte jorden för att det i sig ger oss någon irrationell tillfredsställelse, utan snarare för att vi tror oss kunna utvinna fördelar av naturen och för NOTER 1. Mer information hittas på webbsidan 14 religion & livsfrågor

15 Religion / livsåskådning och miljö 3:09 15

16 Ekologi och religionsdialog fortsättning att garantera oss själva större förmåner och bekvämligheter. Argumenten för att fortsätta förstöra jorden följer ändå samma logik som de motsatta argumenten för att skydda den, som ofta framförs från sekulära ekologiska källor. Båda synsätten utgår från att jorden är till för att konsumeras. Ekologerna förespråkar en begränsad och kontrollerad användning, vilket leder till att resurserna räcker längre, men jordens primära syfte förblir i bägge fallen instrumentellt. De religiöst grundade argumenten för en ekologisk livsstil som bygger på den judiska, kristna och islamiska traditionen följer ofta en helt annan logik som inte enbart är instrumentell. Gud har skapat jorden, vilket innebär att jorden har ett egenvärde i sig, och människan är dess förvaltare. Eftersom det är Gud som ger människan världens tillgångar för att hon skall kunna använda dem bildar det ett pragmatiskt förhållande mellan Gud och människan. Enligt professorn i naturvårdsbiologi Ingemar Hjorth utvecklades förvaltarskapstanken i det akademiska sammanhanget först i modern tid, medan den religiöst motiverade förvaltarskapstanken alltså är gammal. ANDLIG EKOLOGI På 1860-talet myntade den tyske biologen Ernst Haeckel termen ekologi som en kombination av de grekiska orden oikos (hus/hem) och logos (vetenskap). Den naturvetenskapliga definitionen av ekologi är läran om sambandet mellan organismer och deras miljö, inklusive andra organismer. Men förutom att människan är en biologisk organism är hon trots allt även en moralisk aktör. Med tiden har ekologibegreppet därför fått varierande betydelser och inbegriper idag bland annat andlig ekologi (spiritual ecology), en vidgning av ekologibegreppet som uppkom ur behovet att ur ett religiöst perspektiv förstå människan som en del av den ekologiska naturprocessen. Energisparande, hållbar arkitektur, ekologisk undervisning och en minskad förbrukning av jordens begränsade resurser är exempel på praktiska frågor som förespråkas inom andlig ekologi. Religion och ekologi handlar om sambandet mellan religiöst tänkande och ekologisk etik samt om religiöst motiverade uppfattningar om sambandet mellan människan och naturen. Då ekologin etablerat sig i människors medvetande skapar den enligt forskaren Paul W. Taylor normer för miljöetik. RELIGION OCH EKOLOGI SOM FORSKNINGSFÄLT Fältet för religion och ekologi kan anses ha uppkommit genom två discipliner som efter andra världskriget fick starkare fotfäste i den amerikanska vetenskapen, nämligen religionsstudier och vetenskapen om ekologi. Enligt teologen Yvonne Terlinden fanns det vid denna tid ett behov av att ifrågasätta den rådande uppfattningen om relationen mellan människan och naturen. Den i en viss kontext rådande natursynen bygger på relationen mellan kunskap om naturens förutsättningar och uppfattningar i samhället om människans relation till naturen. I grund och botten handlar vår natursyn om hur människor upplever naturens väsen, dess innersta struktur och villkor. För att förstå de ekologiska värderingarna i modern tid är det enligt Ingmar Hjorth viktigt att iaktta den tusenåriga historia som format dessa värderingar. Medan den grekiska världsbilden haft gudar och helgedomar nära människorna skilde sig den rabbinska judendomens och den tidiga kristendomens syn på naturen avsevärt från den grekiska. Fokus flyttades från jorden till himlen och jorden uppfattades därmed som profan. Motsättningen mellan kultur och natur växte och människornas förhållande till Gud framträdde som det viktigaste. Den mekaniska världsuppfattningen blev rådande under 1500-talet då antropocentrismen tog vid. Naturen började allt mer uppfattas som något kaotisk, något människan skulle kontrollera. Kritiker har påpekat att antropocentrismen i kombination med objektiveringen av naturen ledde till ekonomisk exploatering av naturen. Intresset för religion och ekologi är förknippat med akademiska kretsar i västvärlden. I och med ekologins framväxt började även förvaltarskapstankarna att återkomma och genom Rachel Carsons bok Silent Spring (1962) anses miljödebatten ha startat på allvar. Ekologin som ett brett perspektiv på hållbar utveckling slog igenom i början av 1990-talet och under den senaste tiden har begreppet triple bottom line fått fotfäste inom ekologin. Detta innebär att fokus småningom har förflyttats från ett rent ekologiskt perspektiv till att även inkludera andra fenomen i samhället som är förbundna med och påverkar miljöns tillstånd, nämligen hållbara sociala och ekonomiska förhållanden. En utvärdering som beaktar alla dessa tre aspekter kallas triple bottom line. Många forskare inom religion och ekologi tar sin utgångspunkt i antagandet att religionerna främst erbjuder individuella resurser, såsom intellektuell energi, symbolisk makt och moralisk övertygelse, som kan främja miljöarbetet. Därtill anser man att religionerna kan bidra med sociala resurser, exempelvis i form av institutionella strukturer och ett förbindande till social och ekonomisk rättvisa som kan bidra till attitydförändringar, värderingar och handlingar för en hållbar framtid. Detta innebär dock inte att forskarna skulle förbise utmaningar såsom religionernas komplexa och motsägelsefulla historia när det gäller människor och miljö, liksom den osynliga skillnaden mellan idéer och handlingar, eller de ofta extrema yttringar som syftar till att idealisera egna eller misstänkliggöra andras trostraditioner. Man måste också komma ihåg att religiösa föreställningar om naturen kan vara så djupt förankrade i och sammanflätade med sociala normer och handlingar att de uppfattas som oföränderliga religiösa ideal som auktoriserar hegemoniska samhällsideologier. RELIGIONSEKOLOGI Sedan 1980-talet har ekologi blivit ett tvärvetenskapligt ämne och inom miljöstudier hittar man idag ofta kombinationer som inkluderar exempelvis biologi, kemi, ekonomi och politik. Religionsvetenskapliga studier har också bidragit till det ekologiska forskningsfältet genom varierande 16 religion & livsfrågor

17 perspektiv såsom studier av världsreligioner och ekologi, ekoteologi och ekofeminism, social- och miljöetik, naturreligioner och alternativa miljörörelser samt studier i kulturer och riter. Ämnen som ekologi, humanekologi och natur- och kulturgeografi står jämte religionsvetenskapen, enligt religionsvetaren Stefan Arvidsson, närmast det ämne som vi idag kan kalla religionsekologi. Forskningsområdet inom detta ämne är brett och inbegriper demografi, etnisk och religiös tillhörighet samt sambanden mellan religion och politiska gränser. Därtill intresserar man sig också för bland annat religiösa föreställningar om djur och växter samt den nutida diskussionen om religion och globalisering. Yvonne Terlinden framhåller också att kritiken mot den rådande livsstilen, som ökade speciellt på 1960-talet, ledde till att de olika miljörelaterade ämnena utvecklades åt olika håll. Miljöfilosofi och -etik fokuserade på att undersöka de kollektiva idéer som påverkade modernitetens naturumgänge medan bland annat ekoteologi fokuserade på den religiösa förståelsen av människan och hennes plats i en större helhet. FRAMTIDA UTMANINGAR Miljöfrågan blir allt mera central i mötet mellan olika religioner världen över idag. Både i officiella sammanhang där religiösa ledare från världens stora religioner möts och i lokala, småskaliga möten mellan människor av olika tro gör sig frågan om vårt gemensamma ansvar för den planet vi delar påmind, och det verkar allt mindre sannolikt att de ekologiska utmaningarna kan lösas utan interreligiöst samarbete. Men miljöfrågan bidrar idag också till att ifrågasätta den rådande synen på religiös pluralism och religionsmöten: den visar tydligt på hur de konkreta, etiska frågorna ökar i betydelse medan frågorna om teologiska skillnader och institutionell tillhörighet inte längre anses så intressanta. I dagens postsekulära samhälle minskar de traditionella religiösa institutionernas inflytande stadigt. Därmed blir det också ohållbart att vidmakthålla den etablerade bilden av att religionsdialog är ett intellektuellt samtal med syftet att jämföra dogmer och skrifter med varandra. Dagens människor uppfattar allt oftare religionen som ett personligt, andligt utvecklingsprojekt. Vi vill själva välja vilka aspekter av vår barndoms tradition vi vill omfatta, vilka vi vill förkasta och vilka vi vill omtolka, kanske i kombination med andra andliga källor. Att fortsätta att betrakta olika religioner som rationella system som för fram sinsemellan motstridiga sanningsanspråk är därför en problematisk förvanskning av det mångfacetterad fenomen som religiös mångfald i vårt samhälle utgör idag. I detta sammanhang blir mötet med den religiöst andre därför en mycket mera komplex utmaning än att endast överbrygga formella skillnader i tro och tradition. Man kunde gott säga att religionsdialogen idag är en etisk utmaning snarare än en enbart intellektuell: att möta en människa snarare än att möta en religion. Miljöfrågan visar med all önskvärd tydlighet att det är dags för lärare och forskare inom ämnet religion att uppdatera sin syn på dialog. Det religiösa landskapet runt omkring oss förändras och de frågor som idag upplevs som genuint relevanta i mötet mellan religioner är kanske inte längre de dogmatiska. I centrum står snarare etiska frågor, inte bara kring miljö, utan också kring politisk makt, förtryck, ekonomisk obalans och genus. Därtill växer ständigt intresset för de upplevelsemässiga sidorna av det religiösa engagemanget vilket gör att kreativa former av dialog, t.ex. i form av olika konstevenemang, ökar i betydelse. Ekologins roll i religionsdialogen kan därför inte begränsas till ett jämförande av vad olika kanoniska skrifter har att säga om naturen och människans roll i den: det måste också handla om att skapa en plattform där troende människor kan mötas för att tillsammans diskutera skiftande tolkningar, där symboliska och rituella förståelser kan utvecklas till gemensamma ställningstaganden, och framför allt där konkreta insatser kan planeras och genomföras för att stödja en hållbar utveckling för alla. LAURA WICKSTRÖM & RUTH ILLMAN REFERENSER Arvidsson, S. (2008). Religionsekologi. I S. Arvidsson & J. Svensson (Red.), Människor och makter. En introduktion till religionsvetenskap (s ). (Forskning i Halmstad nr 14). Högskolan i Halmstad. Bartolomeus, H., Herzberg, A., & Khalid, F. (1998). Religion and Nature: The Abrahamic faiths concept of creation. In D.E. Cooper & J.A. Palmer (Eds.). Spirit of the Environment. Religion, value and environmental concern (s ). London: Routledge. de Boer, K.L. (2004). Ecology, Spiritual. In S. Krech, J.R. McNeill & C. Merchant (Eds.). Encyclopedia of World Environmental History. Volume 1. (s ). New York: Routledge. Begon, M., Townsend, C.R., & Harper, J.L. (2008). Ecology. From individuals to ecosystems. Oxford: Blackwell Publishing. Björn, L.O., Enckell, P.H., Meurling, P., Pelger, S., & Ståhl, S. (2005). Biologisk ordlista. Lund: Studentlitteratur. Hjorth, I. (2002). Ekologi för miljöns skull. Stockholm: Liber. Journal for Interreligious Dialogue, Vol. 1/2009: irdialogue.org/journal Sörlin, S. (1997). Inledning. I D. Worster (Red.). De ekologiska idéernas historia. Stockholm: SNS Förlag. Taylor, P.W. (1986). Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics. New Jersey: Princeton University Press. Terlinden, Y. (2007). Människa moral miljö. En undersökning av livsåskådningar i finländskt miljötänkande. Åbo: Åbo Akademis förlag. Tucker, M.E., & Grim, J.A. (2005). Ecology and Religion: an overview. In L. Jones (Ed.) Encyclopedia of Religion. Second Edition. (s ). Detroit: Thomson Gale. Religion / livsåskådning och miljö 3:09 17

18 ANNE-CHRISTINE HORNBORG Lokala livsvärldar och texternas konstruktioner: om indianens natursyn Religionsläromedel väljer gärna att lyfta fram den nära relationen mellan människa och natur som karaktäristisk för de s.k. naturfolksreligionerna, och som en grundläggande skillnad mot västerländsk livsåskådningstradition. Anne-Christine Hornborg, docent i religionshistoria vid Linköpings universitet, belyser hur natursynen hos Kanadas urbefolkning visserligen kan karaktäriseras som biocentrisk, men den är ingalunda statisk. Den tolkas och förhandlas hela tiden i relation till det moderna samhällets kunskaper. I september 1989 kom det till de kanadensiska mi kmaqindianernas kännedom att ett enormt stenbrott (ett av de tre största i världen) planerades vid Kellys Mountain på ön Cape Breton i östra Kanada. Några av dem organiserade genast en trumceremoni på berget och deklarerade att den planerade anläggningen var en förolämpning mot både mi kmaqfolket och Moder Jord. Berget var för dem Kluskaps Mountain, en historisk, kulturell och betydelsefull andlig plats, eftersom det var deras gud Kluskaps boning (se Hornborg, 2008). Den från början fredliga mi kmaqprotesten skulle senare utvecklas till en mera militant hållning och debatten om stenbrottet föras utifrån en polarisering av västerländsk/indiansk natursyn, västerländsk kolonisation/indianers förlust av sitt land och den vite mannens materiella girighet/indianers andlighet och vördnad av Moder Jord. Mi kmaqs åberopande av sin traditionella natursyn möttes av olika reaktioner i storsamhället. Kritiker ifrågasatte om det bland dagens moderna reservatsbor fortfarande fanns kvar en traditionell natursyn medan andra välkomnade ett alternativ till den västerländska, som de menade var roten till dagens miljöhot. Protesten mot stenbrottet har sålunda sina rötter i en förhistoria, som handlar om kolonial makt, inrättande av reservat, assimilation av förmoderna mi kmaqjägare till det kanadensiska samhället, storsamhällets föreställningar om indianer och förändrade livsvärldar hos mi kmaq. BERÄTTELSER OCH LIVSVÄRLDAR Mi kmaqs historia och natursyn kan spåras till två skilda kontexter. En av dessa rymmer texterna om dem, tills nyligen skapade av vita författare. Den andra kontexten är mi kmaqs livsvärld. Redan i de tidiga 1600-talsskildringarna kan vi märka hur bilder av mi kmaqjägarna konstrueras. I Marc Lescarbots skildring (1609) romantiseras mi kmaqs livsvärld för att författaren med hjälp av denna kritiserar missförhållanden i hemlandet Frankrike. Missionärerna Biard (1616) och Le Clercq (1691) var mera kritiskt inställda till vildarna och klagade på deras hedniska traditioner och ociviliserade beteende. De liknade mi kmaqs orörda jaktmarker vid Djävulens vildmark och såg som sin mission att inte bara tämja vildarna utan även naturen, som med plogens hjälp skulle förvandlas till Edens lustgård. Den romantiska epoken på 1800-talet lyfter fram idén om den ädle vilden, men en noggrann läsning av texterna visar att när romantikern hyllar indianernas naturvisdom, är det i första hand författarens eget sätt att uttrycka civilisationskritik mot den begynnande industrialismen som förfulade stadsmiljön och smutsade ner naturen. Idag talas det inte om den ädle vilden, utan istället om indianen som en företrädare för en biocentrisk etik. I den biocentriska natursynen, till skillnad från den antropocentriska, intar människan inte någon särställning till resten av naturen. Tanken är att människor och djur existerar som likvärdiga samtalspartners i världen och står i ett ömsesidigt beroendeförhållande till varandra. Men är biocentrismmodellen endast en fortsättning på den utnötta bilden av indiansk vishet, klädd i ett nytt språk för att passa bättre in i vår samtid? Hur väl är den förankrad i dagens reservatsliv? Istället för att beakta de komplexa livsvärldar vi finner hos både nordamerikanska indianer och européer verkar det som om modellens upphovsmän tar sin utgångspunkt i en vag modell om en västerländsk och antropocentrisk världsbild, kritiserar denna för att vara en av rötterna till vår miljökris och utifrån denna konstruerar en anti-modell, en rädda-världen-modell som är indiansk och biocentrisk. Om modellen bara är en västerländsk konstruktion, utan förankring i andra kulturers livsvärldar, så har vi, som under romantiken, inte lärt oss någonting mer än hur en västerlänning tänker och drömmer om en bättre värld. 18 religion & livsfrågor

19 POPULÄRA FÖRESTÄLLNINGAR OM INDIANEN Hur har då mi kmaqs livsvärld beskrivits? Tre kännetecken brukar ofta tillskrivas indianer i skolböckernas framställning: de är ett med naturen, försörjningen omges av riter och de har ett speciellt band till sitt land. En orsak till den första föreställningen kan bero på att den västerländske (ofta urbana) författaren, till skillnad från den nomadiserade, traditionella mi kmaqjägaren, tillhör en tradition som tydligt har polariserat natur/kultur. Sett från detta perspektiv, verkar indianen med sin vördnad för allt levande ha närt känslor av att vara ett med naturen. Men från den traditionelle jägarens synfält är denna enhetskänsla en paradox, eftersom den bygger på en uppfattning om att naturen är någonting människan antingen kan vara skild från eller ett med. Innan reservaten inrättades levde de nomadiserade mi kmaqjägarna i Nova Scotias landskap och de levde i en värld som de delade med andra personer : t.ex. bävern, älgen och lommen. Ett sätt att uttrycka denna gemenskap med den icke-mänskliga världen var att använda släktskapstermer. En val kunde tilltalas som en äldre släkting och en klippa sågs som en förstenad, äldre kvinna. Men detta uttryckte mer ett engagemang i världen och var inte detsamma som att vara ett med den. Det var endast schamanen som med sin teknik ansågs klara av att överskrida de gränser som skilde människan från andra varelser åt och få djupare kunskap genom att se världen med t.ex. även en bävers perspektiv. För en vanlig människa var dessa gränsöverskridanden förenat med livsfara och det finns otaliga berättelser om hur människor förleds till äktenskap med olika varelser, men alla med ett tragiskt slut. Det fanns således viktiga gränsdragningar i en komplex helhet, som pekade på att kroppen utrustade varelser att vara i världen på olika sätt. Trots denna skillnad hade allt levande samtidigt en gemensam essens de hade alla en del i ett gemensamt, andligt kosmos. När jakten i traditionella samhällen beskrivs som en helig verksamhet av tidiga forskare, speglar detta också ett västerländskt synsätt. Den traditionella jägaren visste att teknik och vapen var nödvändiga för att döda villebrådet, men han inkluderade också djurets perspektiv i jakten. Djuret var också en kännande varelse, ett subjekt med egen vilja och önskningar och därför värd respekt och omtanke. Denna relation till villebrådet, som uttrycktes i jaktritualer, kan för en västerlänning tolkas som en helig, men för jägaren var det ett sätt att visa respekt för en levande varelse som ger honom sitt liv. Indianen brukar också i många texter tillskrivas en slags allmänkärlek till sitt land. Men det är viktigt att se hur denna kärlek främst riktas till specifika platser och inte till en allmän natur. Att känna sig knuten till den plats man bebor är inte unikt indianskt, utan ett allmänmänskligt förhållningssätt; platser är inte likgiltiga för någon människa. När engelsmän flyttade över engelska ortnamn till Kanada eller döpte platser efter nybyggare och soldater var det för dem ett sätt att återuppbygga det välkända landskapet från hemlandet och därmed känna sig hemma i den nya världen. Här kan vi finna en av orsakerna till att indianernas band till landet har blivit så omskrivet. Eftersom deras plats och forna jaktmarker blivit kolonisatörernas, måste de ständigt försvara eller hävda sina rättigheter till landområden. Religion / livsåskådning och miljö 3:09 19

20 VAD ÄR INDIANSK NATURSYN? Om begreppet biocentrism skall användas om indianers natursyn, behöver det tydligt kontextualiseras för att bli relevant. Det är, naturligtvis, inte samma sak att bo i Kanadas skogar som nomadiserade jägare på 1800-talet och att se ut över skogen från reservathemmets fönster på 2000-talet. De historiska skillnaderna mellan mi kmaqs olika livsvärldar visar sig tydligt i berättelser från 1850-talet till 1990-talets uttalanden om den mytiske gestalten Kluskap. Kluskap har blivit omtalad som bäverjägare, en Messias som skall komma och befria sitt folk från misär i reservaten, eller i vår nutid som beskyddare av ett berg som hotas av gruvdrift. Dessa exempel är sprungna ur tre kontexter: från jägarsamhället, från reservatens inrättande och den katolska missionens inflytande och från moderna reservat på 1990-talet. De historiska berättelserna skildrar Kluskap som en landskapsförvandlare och bäverjägare och de vittnar om jägarens vardagsvärld. En ö kan beskrivas som Kluskaps kanot eller rester från en måltid, ametister hans pärlor och vattenområdet Minas Basin liknas vid en enorm bäverdamm. Det är inte fruktbart att fundera över om mi kmaq verkligen trodde på dessa berättelser, utan istället fungerar berättelserna som poetics of dwelling (Ingold 2000:26). Gruppen hämtar sina metaforer om landskapet från vardagens praktik som jägare, och dessa ingår sedan i narrativa texter med olika mytologiska gestalter som aktörer. När forskare på och 60-talet tycker sig se att tron på Kluskap har bleknat, förklarar de detta som ett resultat av gruppens modernisering och utbildning. En ny generation hade växt upp, som såg reservatet mer än skogen som sitt hem. När mi kmaq i striden mot stenbrottet återigen på 1990-talet refererar till Kluskap, lyfts Kluskaptraditionen och mi kmaqs naturuppfattning fram i en ny tappning. Vid denna tid hade Kluskapgestalten sedan länge skildrats i teveserier, och i böcker, men dessa texter hade producerats av vita författare som underhållning. Mi kmaq intog en ambivalent hållning till storsamhällets texter om Kluskap. Ibland refererade de till dessa för att ge tyngd åt sina uttalanden, men de markerade tydligt hur vita författare skrivit om berättelserna och att dessa texter skilde sig från dem som berättades av den äldre generationen mi kmaq. Kluskap är inte en underhållningshistoria, menade mi kmaq, utan en tradition och en profetia med ett hopp om en bättre framtid för gruppen. Att förstöra Kluskaps boning i Kellys Mountain ansåg de vara detsamma som att misskreditera deras traditioner. För dem var det mera relevant att kräva respekt av det kanadensiska samhället för mi kmaqs traditioner än att svara på myndigheternas frågor om gruppen verkligen trodde på Kluskap. Den andra diskussionen som mi kmaq förde gällde skillnaden mellan deras och en västerländsk naturuppfattning. När mi kmaq framställer Kluskap som en ikon för en modern, grön krigare som skall försvara Moder Jord, är detta förbundet med ett miljöengagemang som ytterst kommer från gruppens moderna vara-i-världen. Men vad vi också ser hos dagens mi kmaq, liksom hos andra indiangrupper, är en ovilja att adoptera västs sekulära sätt att tala om naturen. Vad de gjorde under 1990-talets protester mot gruvbrottet var att tydligt förandliga den vetenskap de hade studerat i skolan genom att referera till sin traditionella naturuppfattning. Resultatet kan liknas vid en helig ekologi andliga dimensioner adderas till gruppens ekologiska kunnande, som de hämtat från utbildning, media eller från andra grupper av miljöaktivister. VETENSKAP OCH HELIGHET Revitaliseringen av traditioner i dagens reservat kan för en utomstående uppfattas som att dagens mi kmaq delar samma tankevärld som de jagande förfäderna. Men det finns en viktig skillnad: Mi kmaq talar idag obehindrat om naturen, ett begrepp som inte fanns hos den nomadiserade jägaren. Moderna mi kmaqs heliga ekologi bygger på såväl ekologiska insikter som på en nyvunnen stolthet över gruppens traditioner och en vägran att göra platser till objekt. Det är viktigt att betona detta, eftersom mi kmaq hänvisade både till miljöargument och till helighet i Kellys Mountainstriden, men trots deras välformulerade, vetenskapliga argument mot gruvdrift, var det likväl åberopandet av bergets helighet som väckte mest intresse i media och storsamhället, kanske för att det argumentet passade bra in på allmänhetens bild av indianen. Faran är, att om vi bara fokuserar oss på gruppens argument om berget som heligt, gör vi dem till tidlösa, visa indianer och vi blundar därmed för hur de genom skolgång och massmedia också är insatta i de nutida miljödiskussioner som förs och hur denna erfarenhet präglar dagens natursyn. Däremot var företrädare för mi kmaq medvetna om storsamhällets föreställningar om indianer och utnyttjade detta skickligt i debatter, även om deras argument inte enbart kan reduceras till retorik och strategier. Det är kombinationen av ett andligt perspektiv och en modern miljömedvetenhet, fast förankrad i reservatsbornas livsvärld, som skapar den moderna mi kmaqgruppens natursyn. Om denna moderna natursyn ska etiketteras som biocentrisk, bygger den i så fall på helt andra premisser än den vi möter i jägarsamhället på 1800-talet och därför måste den således tydligt kontextualiseras för att inte riskera att framställas som en tidlös, indiansk natursyn. ANNE-CHRISTINE HORNBORG REFERENSER Biard, P. (1616/1959). Relation de la Nouvelle France. Engelsk översättning 1959 i Thwaites red., The Jesuit Relations and Allied Documents III. New York: Pageant Books. Hornborg, A-C. (2008). Mi kmaq Landscapes: From Animism to Sacred Ecology. Aldershort: Ashgates. Ingold, T. (2000). The Perception of the Environment. Essays in Livelihood, Dwelling and Skill. London and New York: Routledge. Le Clercq, C. (1691/1968). Nouvelle Relation de la Gaspesie [ ]. Engelsk översättning 1968: New Relation of Gaspesia. New York: Greenwood Press. Lescarbot, M. (1609/1928). Histoire de la Nouvelle France. Engelsk översättning 1928: Nova Scotia. A Description of Acadia, London: Routledge & Sons. 20 religion & livsfrågor