Om möjligheter. för människan och allt annat levande

Transkript

1 Om möjligheter för människan och allt annat levande e n a n t o l o g i m e d k g h a m m a r a l f h o r n b o r g e va m o b e r g r i c h a r d s w e d b e r g p e r m i k a e l u t s i

2 Om möjligheter för människan och allt annat levande

3 Om möjligheter, för människan och allt annat levande e n a n t o l o g i m e d k g h a m m a r a l f h o r n b o r g e va m o b e r g r i c h a r d s w e d b e r g p e r m i k a e l u t s i

4 ISBN Text: KG Hammar Religion som möjlighet Richard Swedberg Möjligheter för nationalekonomin, möjligheter för hushållet (Översättning: Ann-Mari Franklin) Alf Hornborg Möjliga pengar och omöjliga maskiner Per Mikael Utsi Besinningens möjligheter Eva Moberg Sömngångaren på minfältet Produktion: Naturvårdsverket Design: Naturvårdsverket, Peter Hönig. Illustrationer: AB Typoform, Ann Sjögren Tryck: CM Gruppen AB, Stockholm januari 2011.

5 Om möjligheter, för människan och allt annat levande En god livsmiljö för människan och allt annat levande, nu och för framtida generationer lyder Naturvårdsverkets vision. Vägen dit innebär stora omställningar av system och tankesätt. Men som art kännetecknas vi människor av en fantastisk förmåga att ta till vara möjligheter, skapa sammanhang och bygga gemenskap under de mest skiftande förutsättningar. Vi människor står inför stora utmaningar. Vi har förändrat våra levnadsbetingelser och brottas nu med miljöförstöring och utarmning av värdefulla ekosystem. Modernitetens två stora institutioner staten och marknaden är varken inrättade eller tillräckligt utvecklade för att lösa våra dilemman. Det är lätt att fångas i föreställningen om antingen/eller; och antingen söka tillflykt i en utopisk föreställning om miljötekniska lösningar inordnade i evigt ökande tillväxt mätt i monetära termer eller begrava sig i en dystopisk föreställning om apokalyps och miljökatastrof. För att hantera framtidens stora systemskiften inom ekosystem, klimatsystem, energisystem, material- och transportflöden såväl som inom ekonomiska, sociala och politiska system behöver vi odla användbara och nyskapande topoi, gemensamma tankeplatser som kan ge inspiration till att behandla planetens livsuppehållande system som globala allmänningar för människan och allt annat levande. I den här antologin presenteras framtidens möjligheter utifrån skilda tankestilar och erfarenheter av jorden, samhället och livet. Författarna i den här antologin är kända för sitt engagemang och sin kritiska analys av vår tids modernitet, kolonialism och teknovetenskap. De har studerat konsekvenserna av tron på exponentiell tillväxt och på den logik som förflyttar kostnader för människa och miljö till andra tider eller världsdelar. Men denna antologi är ingen analys av genomförandeunderskottet, utan ett öppet utforskande av tänkbara genomförandemöjligheter. De medverkande påminner oss om att vår värld är fylld av potentiella framtider rikare och mer fantastiska än vi ofta tänker oss. De hjälper oss utforska möjliga framtider baserade på konvivialitet (samlevnad) och pluriversum (en mångfald röster). Det är genom att bryta förstenade tankemönster, inbjuda till möten och samtal, som nya möjligheter kan skapas. Vår förhoppning är att bidragen ska stimulera till eftertanke och debatt, och därmed till utforskandet av ännu fler sätt att tänka om möjligheter. Antologin kan ses som en del av Naturvårdsverkets framtidsorienterade arbete och ligger i linje med Lundadeklarationens uppmaning att mobilisera forskarsamhället i arbetet med vår tids stora utmaningar. Naturvårdsverket december 2010

6 Innehåll 6 KG Hammar Religion som möjlighet 24 Richard Swedberg Möjligheter för nationalekonomin, möjligheter för hushållet 54 Alf Hornborg Möjliga pengar och omöjliga maskiner 74 Per Mikael Utsi Besinningens möjligheter 90 Eva Moberg Sömngångaren på minfältet

7

8 Religion som möjlighet KG HAMMAR KG (Karl Gustav) Hammar, född 1943, är prästvigd, teologie doktor och docent i kyrkohistoria vid Lunds Universitet. Han har varit verksam som domprost och biskop i Lund samt som Svenska kyrkans ärkebiskop. Sedan 2006 är KG Hammar gästprofessor i teologi vid Centrum för teologi och religionsvetenskap vid Lunds universitet. I detta bidrag beskriver han religionens och andlighetens möjligheter som kraftkälla och som stöd att värna människans livsmiljö.

9 r e l i g i o n so m mö j l i g h e t INLEDNING Människans överlevnad på den enda planet vi har tillgång till är hotad. Planeten själv och de flesta livsformer klarar sig nog alltid och kan anpassa sig till nya förändrade omständigheter. Men jorden som den för mänskligheten unikt välanpassade livsmiljön håller på att förändras till något hotfullt. Hela mänskligheten, snart sju miljarder människor, berörs. Även om inte alla platser på jorden kommer att påverkas lika negativt av de stundande klimatförändringarna, så måste vi räkna med att klimatflyktingarnas antal blir ofattbart stort och att dessa kommer att söka sig mot hittills ohotade områden av planetens yta. Kanske leder också klimatförändringarna till kollaps för flera livsviktiga biologiska system, och detta kommer att beröra alla människor på hela jordklotet. Är alla möjligheter att avvärja hoten mot mänsklighetens framtid uttömda? Ska räddningen återfinnas inom samma tänkesätt och tillvägagångssätt som orsakat den hotfulla utvecklingen? Är det en rimlig tanke att mer av samma sak löser de problem som mindre av samma sak orsakat? Jag utgår ifrån att dessa frågor diskuteras på många håll inom denna antologi. Alla människor har en skyldighet att bidra till de förändringar som kan skapa möjliga utvägar ur rådande hotfulla omständigheter. Var och en av oss är skyldig att rannsaka sitt eget sammanhang och där försöka upptäcka hoppfulla tecken på alternativa framtidsvägar och outnyttjade möjligheter. Jag har levt hela mitt liv inom religionens värld och den religiösa sfären i vid bemärkelse. För mig handlar det om den kristna trostraditionen, men jag har också en rimlig kunskap om andra trostraditioner. Här vill jag utforska religion som möjlighet, fråga mig vilka bidrag de religiösa trostraditionerna som uråldriga visdomstraditioner kan lämna till dagens och morgondagens krishantering. Många tänker nog att religion snarare är en del av problemet än en del av lösningen. Men detta ser jag snarare som en stereotyp än som en realitet. Kunskapen om religion i Sverige är ju inte överdrivet stor, och detta leder lätt till förenklingar och svart-vita verklighetsbilder. För visst är religion inblandat i många av världens konflikter. Men lika sant är ju att religion också är inblandat i många av konfliktlösningarna och fredsbyggandet. Planetens akuta läge gör att vi inte har råd att låta svart-vita stereotypa bilder av verkligheten hindra oss att verkligen utforska de möjligheter som kan ligga fördolda för oss också inom fält som vi kanske inte vet så mycket om eller känner så starkt för. Och eftersom den sekuläre svensken faktiskt är en liten minoritet i världens stora folkhav där de allra flesta människorna är religiösa på ett eller annat sätt, och detta i till synes ökande utsträckning, så finns det all anledning också för den icke-troende eller agnostiskt öppet sökande människan att försöka genomskåda det som först syns på ytan och gräva efter möjligheterna och de hoppfulla tecken som kan spåras i det religiösa livets mylla. Många forskare sätter också allt större frågetecken kring vår egen välförankrade 7

10 r e l i g i o n so m mö j l i g h e t självbild, att vi svenskar är världens mest sekulariserade folk. Många uttalar sig också i den riktningen med en viss stolthet som om utveckling och sekularisering på ett självklart sätt följs åt. Det borde räcka med att hänvisa till USA för att vi skulle inse att kopplingen åtminstone kan vara värd att problematisera. Religionssociologiska undersökningar visar att sekularisering i betydelsen främlingskap inför kyrkan som organisation och kyrkans gudstjänster och kyrkliga handlingar är väldigt påtaglig, fastän svenskens medlemskap i Svenska kyrkan (ca 73 % år 2008) och deltagande i de kyrkliga handlingarna inom Svenska kyrkan (för 2008 dop 59 %, konfirmation 34 %, vigsel 44 % och begravning) visserligen har minskat på kort tid men likväl befinner sig i vissa avseenden på anmärkningsvärt hög nivå för att gälla för världens mest sekulariserade land. Till dessa siffror ska sedan läggas alla dem som i andra kristna kyrkor, den romerskt katolska, de ortodoxa och de så kallade frikyrkorna, och i andra religioner än den kristna lämnar statistiskt avläsbara avtryck av sin religiösa tillhörighet. Men det som främst komplicerar bilden av en tydlig sekularisering är att en majoritet av svenskarna säger sig ha någon slags tro på att verkligheten inte bara är materiell till sin natur. Denna så kallade andlighet innebär ofta ett avståndstagande från institutionell religion men inte från det religiösa livets grundförståelse och bärande livstolkning. Inte sällan stöter man i forskningslitteraturen på begreppet post-sekulär som en beteckning på vår tid i Europa. Detta kan borga för att mitt tema om religion som möjlighet och religionstraditionernas möjliga medverkan till lösningen av den framtidskris vi alla står inför också i vårt land kan upplevas meningsfull och relevant i ett större sammanhang. Om det är rimligt att problematisera sekularisering, så är det ännu mera rimligt för att inte säga nödvändigt att problematisera begreppet religion. Det finns ett slags begreppstyranni som vill få oss att tänka att bakom varje begrepp finns ett väl definierat innehåll. Men så är det inte. Alla begrepp tolkas av dem som använder dem. Religion finns inte som ett utskiljbart och avgränsat fenomen. Lika lite finns kristendom, judendom, islam, buddhism eller hinduism. Samtliga dessa religionsbegrepp står för breda traditioner som likt floder flyter fram genom historien. Mångfald är troligen religionernas mest fundamentala kännetecken. Detta betyder att när en person som hör hemma inom den kristna trostraditionen möter en person som hör hemma inom exempelvis islam som trostradition, så är det knappast kristendomen som möter islam eller tvärtom. Vad som sker är att någon som känner sig hemmastadd inom någon av de tusentals varianter av kristendom som existerar sida vid sida möter någon som på motsvarande sätt känner sig förbunden med någon av de tusentals varianter av islam som förekommer. Detta innebär med största sannolikhet att det finns större samhörighet mellan vissa delar av kristendom med vissa delar av islam än med andra delar av det som också definieras som kristendom. De skarpa gränsdragningarna omöjliggörs för den som fördjupar sig i den mångfaldsverklighet som religionstraditionerna 8

11 r e l i g i o n so m mö j l i g h e t utgör. En kristen persons förhållningssätt till livet, naturen och framtiden kan ha större likhet med det förhållningssätt som utmärker personer med hemhörighet inom judendom, islam, buddhism eller hinduism än med andra kristnas förhållningssätt. Insikten om att så här ser verkligheten ut, mångfaldsverkligheten, underlättar möten mellan människor från olika religiösa trostraditioner. Ingen behöver bära hela tyngden av en hel mångfaldstradition eller ta ansvar för allt som sker och har skett inom den egna traditionen i vid bemärkelse. Samtidigt som en sådan insikt befriar från både orimliga förväntningar och ett orimligt ansvarstagande kan det också ge upphov till en nyfikenhet på vad ett möte kan innebära och leda till. Det finns en potential dold under den mångfaldens slöja som irriterar alla som försöker kontrollera genom entydiga begrepp. Det finns förvisso motsatta trender. Det finns inom alla religionstraditioner också strömningar av sekteriskt beteende som innebär att man anser sig vara i besittning av den enda sanningen och som därför underkänner inte bara andra religionstraditioner utan också merparten av tolkningsvarianter inom den egna trostraditionen. Oftast är dessa grupperingar tämligen fredliga till sin natur. Får de leva isolerade från andra i sin egna och enda sanning, så är de tillfreds med detta. Men i vissa fall kombineras denna sektmentalitet med våldsuppfattningar och med en världsbild där det inte ges utrymme för andra än dem själva. Kombinationen av våld och religiöst sektbeteende blir farligt för omgivningen, i det långa loppet för hela mänskligheten. Men det är viktigt att hålla i minnet att det här handlar om ett påtagligt minoritetsfenomen. Om vi inte gör detta kommer vi aldrig att få tillgång till de möjligheter som ryms inom religionernas värld, av de djupa visdomsoceaner som dessa traditioner bär inom sig och förvaltar till mänsklighetens bästa. En forskare som behandlat dessa religionernas dubbla ansikten, ambivalens och tvetydighet, är James W Jones, professor i både religion och klinisk psykologi i New Jersey, USA. Hans bok Terror and Transformation. The Ambiguity of Religion in Psychoanalytic Perspective (2002) inleds på följande sätt: Religion has been responsible for both horrific acts against humanity and some of humanity s most sublime teachings and experiences. Bokens frågeställning är hur detta är möjligt och det svar som ges inom det psykoanalytiska ramverket handlar om begreppet idealisation. För att uttrycka det folkligt innebär det att man kramar ett värdefullt objekt så hårt att den möjliga transformerande kraften förvandlas till destruktiv fanatism. Teologiskt uttryckt kan man säga att något som varit bärande i en religiös erfarenhet, till exempel en helig skrift eller en person, blir en avgud, ett föremål för hängiven dyrkan. Ur denna dyrkan framväxer en svart-vit världsbild och skarpa fiendebilder av den andre. Jones framställning mynnar i frågeställningen om det finns en religion utan denna idealisering. Jag återkommer till detta i slutet av min essä som bygger på antagandet att det är nödvändigt att skilja på god religion och dålig religion och att vi behöver religionens kreativa och transformativa, för att tala med Jones, möjligheter i 9

12 r e l i g i o n so m mö j l i g h e t det gemensamma hanterandet av den framtida miljö- och överlevnadskrisen. Jag ska uppehålla mig särskilt vid tre exempel på områden där jag tror att religionstraditionerna bär på möjligheter för framtiden. Det handlar först om icke-materiella värden och kapacitet för gemenskapsbyggande, vidare om förhållandet till naturen och slutligen om icke-våldet och den rättfärdiga freden. Verklighetsbilderna är dock aldrig entydiga. Jag kommer därför inom samtliga tre exempel att problematisera och villkora de möjligheter som jag menar föreligger. Med detta menar jag att religionstraditionerna, för att de möjliga bidragen till planetens och mänsklighetens överlevnad verkligen ska vara verkningsfulla, behöver inta en självkritisk och i många avseenden omprövande attityd till vissa drag och tendenser inom den egna traditionen. RELIGIONENS GEMENSAMHETSBYGGANDE Först om religionernas icke-materiella värden och deras kapacitet för gemenskapsbyggande. Om den ekonomiska och sociala utvecklingen i ett globalt perspektiv drivs av materiella värden, av strävan efter vinst, av överläge i en konkurrenssituation, till en viss grad av vissa människors omätliga girighet, så är detta inte fallet med de olika religionstraditionerna. Snarare är det ett gemensamt drag inom dessa att de varnar för ett liv som bara inriktas på materiella mål, som bara låter sig styras av materiella drivkrafter. Girighet är dessutom en dödssynd. Religionerna är förvisso inte ensamma om denna icke-materiella inriktning. Den delas av många rörelser inom inte minst det så kallade civilsamhället. Men om vi upplever det som det minsta problematiskt att ekonomiska mål har en tendens att bli överordnade alla andra mål vid valet av framtidsvägar, så finns det all anledning att gå i dialog med sammanhang som gör andra bedömningar och prioriteringar och som drivs av annat än vinstbehov och vinstbegär. Då finns det religiösa livets många organisationer och sammanhang med bland de möjliga bidragsgivarna till den möjligheternas geografi som vi här försöker teckna. Kärlek, barmhärtighet, medkänsla, rättfärdighet och rättvisa hör till det religiösa livets grundord. En medveten relation till Gud, helheten, den grundläggande enheten i tillvaron, Alltet, förväntas leda till en kärleksfull grundhållning gentemot medmänniskan, och att avstå för medmänniskans bästa är en religiös dygd i alla religionssammanhang. Allt vad vi vill att andra människor ska göra mot oss, det ska vi också göra mot dem. Utsätt inte andra för det som du själv inte vill bli utsatt för. De språkliga varianterna kan vara många men temat är hela tiden detsamma, ett fullvärdigt liv är inte ett egoistiskt liv, ett liv i isolerat självförverkligande och i konkurrens med andra människor. Livets mening är liv i gemenskap. Det man själv har bör man dela med andra. Det gäller såväl materiella tillgångar som djupare insikter i livets hemligheter. Att livets främsta ändamål inte är koncentrerat till den egna personen i de religiösa tra- 10

13 r e l i g i o n so m mö j l i g h e t ditionerna utan har medmänniskan och omgivningen mera i fokus leder också till att det finns en kapacitet för gemenskapsbyggande inom religionerna. Som exempel kan nämnas communiobegreppet i den kristna traditionen som vittnar om detta (communio är latin och betyder gemenskap och delaktighet, både lokalt och universellt jämför vårt kommun), ubuntu i afrikansk livsförståelse (ubuntu är ett afrikanskt ord som handlar om mänsklighetens familjesammanhållning, att jag som person finns till därför att du finns till, en slags afrikansk motsvarighet till Martin Bubers jag-du-filosofi), umma i muslimsk tradition (umma var församlingen kring Muhammed i Medina, i överförd betydelse också den världsvida muslimska gemenskapen) sangha inom buddhismen (sangha är buddhistiska munkars och nunnors gemenskap, men kan också betyda alla buddhisters världsvida gemenskap). I ett globalt och lokalt samhälle som hotas av fragmentisering och atomisering på grund av en långt driven individualisering manifesterad i konsumtionssamhället bör denna kapacitet för gemenskapsbyggande uppmärksammas och tillgängliggöras. RELIGIONENS INDELNING I VI OCH DOM Ingen verklighet där människor är inblandade är vit eller svart. Det gäller i sanning också religionernas värld. Där vi kan se möjligheter ser vi också begränsningar som måste hanteras och utmanas för att möjligheterna ska bli fruktbara och leda till verkliga förändringar. Själva poängen med argumentationen i denna essä är just detta att gräva djupare, att motverka ytliga bedömningar utifrån en svart-vit mental karta och locka fram ett mera kreativtkonstruktivt förhållningssätt inför den mångfaldsföreteelse vi kallar religion. En kritisk granskning av religionernas icke-materiella värden och gemenskapsbyggande förmåga fokuserar dels på de nyttoaspekter och den marknadsanpassning som åtföljer religionernas framträdandeformer, dels det religiösa livets tendens att indela människor i vi och de. Det förra ledet i den kritiska granskningen, nyttan och marknadsanpassningen, har jag utvecklat i en artikel i Jorden vi ärvde om klimat, konsumtion och livsval (Red. Erika Dahlén. Ordfront 2008) under rubriken Är Gud till salu? En utgångspunkt i mitt resonemang är frågan om religion måste löna sig, om det ska vara nytta med religion som en utgångspunkt för våra livsval. Jag argumenterar för att religion är marknadsbefriat område men att den alltid samtidigt tycks vara åtföljd av lönsamhetstänkande. Detta drag är synnerligen förstärkt i dagens konsumtionskultur med starka konkurrensdrag. Till de resonemang som jag för i den åberopade artikeln kan läggas den samhällsutveckling som följer på ett alltmer genomsyrat marknadstänkande också i den politiska världen. När välfärdsfrågorna kring vård, skola och omsorg bjuds ut på entreprenad bland civilsamhällets organisationer i Europa, och bland dem är kristna kyrkor och andra religiösa samfund stora aktörer, så blir det frågan om nyttan och mervärdet med just den kyrkliga eller religiösa organisationsformen som fäller avgörandet. Anslagskrav, anbudssökande och utvärderings- 11

14 r e l i g i o n so m mö j l i g h e t former framtvingar eller utvecklar ett latent marknadstänkande som skymmer eller fördunklar det bidrag religionernas företrädare och organisationer skulle kunna ge utifrån de icke-materiella utgångspunkterna. Religiös tillhörighet är en kraftfull identitetsmarkör. Även om få eller inga konflikter har ursprungliga religiösa orsaker blir de religiösa tillhörigheterna ofta väldigt snabbt en del av pågående konflikter. Exemplen är många, och det torde vara svårt att finna exempel på konflikter där religion helt lyser med sin frånvaro. Detta beror främst på att konflikter i dagens värld sällan är mellan nationer utan pågår inom en och samma nation. Sociala och politiska spänningar och obalanser leder till konflikter mellan olika grupper som i sin tur ofta har olika religiös tillhörighet. Religionens gemenskapsbyggande kapacitet blir därvid utnyttjad som en sammansvetsande faktor gentemot de andra. Men djupare ner i religionstraditionerna, inte minst i deras mystiska strömningar, finns erfarenheterna av mänsklighetens enhet och samhörighet och allas delaktighet i varandras liv. Ett övervinnande av ett alltför enkelspårigt religiöst legitimerande av varje vi och dom -tänkande skulle göra den här planeten mera bebolig och generös gentemot en mänsklighet som måste finna sin enhet och samhörighet för att överleva. Inom de flesta trostraditioner pågår en intensiv debatt mellan en exklusivistisk och en inklusivistisk tolkning av traditionen ifråga. En inklusivistisk tolkning av religion som försvårar eller helst omöjliggör förenklade identitetsbyggen som hämtar sin kraft ur ett religiöst legitimerat vi och dom -tänkande är en viktig del av möjligheternas geografi. KRISTENDOMENS SKAPELSESYN Det andra fältet jag vill beträda i utforskandet av temat Religion som möjlighet gäller människans relation till naturen. Enkelt uttryck kan den ekologiska krisen förstås som orsakad av människan själv, av hennes destruktiva förhållningssätt gentemot den natur hon själv är en del av. På vilket sätt kan de religiösa trostraditionerna bidra till ett förändrat förhållningssätt gentemot naturen, på religiös språk skapelsen? En fruktbar utgångspunkt för frågeställningen kan vara den artikel Lynn White, professor i medeltidshistoria vid olika universitet i USA, publicerade i tidskriften Science 1967 och som startade en fortfarande pågående debatt om framför allt kristendomens roll i den ekologiska krisen. Artikeln kallades The Historical Roots of Our Ecological Crises och White lokaliserade dessa historiska rötter till den västerländska medeltida kristendomen. Bakgrunden är den bibliska judisk-kristna skapelsesynen där människan tillerkänns herravälde över naturen och där en skarp dualism mellan människan och resten av skapelsen grundas. Whites forskningsinriktning handlade mycket om den västerländska vetenskapliga och teknologiska utvecklingen, och hans slutsats är alltså att både den lysande västerländska vetenskapliga och teknologiska landvinningarna som dess destruktiva konsekvenser inte 12

15 r e l i g i o n so m mö j l i g h e t kan förstås utan den medeltida kristendomens vägval. Till detta kan väl adderas att den västerländska kristendomens vägval inte kan förstås utan mötet med den arabiska och muslimska vetenskapliga kulturen under slutet av första millenniet enligt vår tideräkning. Den efterföljande debatten kring Whites artikel kom mest att handla om religionens, främst kristendomens, roll i orsakandet av den nutida ekologiska krisen, inte så mycket om dess samtidiga ansvar för den vetenskapliga och tekniska utvecklingen just där kristendomen frigjorde människan från hennes relation till naturen. Whites omdöme om den medeltida västerländska kristendomen är, att det är den mest antropocentriska religionsform som världen någonsin skådat. Samtidigt pekar han på att det fanns andra former av kristendomsförståelse som inte alls hade samma antropocentriska framtoning. I den östliga delen av kristenheten var människans förhållningssätt till naturen annorlunda, hon såg sig själv som en del av naturen. I öst mediterar helgonen, i väst handlar de, sammanfattade White skillnaden mellan öst och väst. Men också inom den västerländska kristendomen fanns undantag, främst bland dem den helige Franciscus under början av 1200-talet. Hans hållning var både revolutionär och heretisk i förhållande till rådande teologiska trender. Han betraktade människan som delaktig i livets väv och såg allt levande som bröder och systrar, ett synsätt som skulle blockerat människans hänsynslösa rovdrift på resten av skapelsen. Den helige Franciskus utnämns av Lynn White till den ekologiska rörelsens skyddshelgon, och han menar att det inte räcker att konstatera att vi inte är kristna längre utan sekulariserade. Även den sekulariserade västerländska människans rötter är bestämda av den medeltida kristendomen, och kan, enligt White, endast befrias från sitt arv genom att kristendomen gör upp med sitt antropocentriska och därmed exploateringstillåtande förflutna. Teknik och vetenskap kan inte rädda oss från den ekologiska krisen, menar White, utan det krävs en förändring i den andliga basen. RELIGIONERNAS RELATION TILL NATUREN Jag har uppehållit mig så länge vid Lynn Whites artikel från 1967 därför att den kommit att bli en utgångspunkt för ett slags paradigmskifte i kristen skapelseteologisk reflexion. Artikeln uppmärksammar att ingen trostradition är enhetlig. Det finns många olika tolkningar och förhållningssätt sida vid sida inom samma trostradition. Detta leder vidare till den hermeneutiska slutsatsen att vi väljer stöd för vår argumentation i vår tradition. Vi har ett ansvar för vad vi väljer och kan inte på ett förenklat sätt hänvisa till att tron och trostraditionen tvingar oss att välja och leva på ett visst sätt. Vidare diskuterar Lynn White olika religioners förhållningssätt och hur de olika religionstraditionerna kan befrukta och stimulera varandra. Pierre Teilhard de Chardin ( ) var jesuitpater och paleontolog och en av 13

16 r e l i g i o n so m mö j l i g h e t teologihistoriens märkligaste personligheter. Han förenade sin övertygelse om evolutionen med en kosmisk kristen mystisk vision om också en andlig evolution i riktning mot Punkt Omega Gud. Fenomenet människan lever i en gudomlig miljö som hon delar med allt och alla, både andra människor, allt icke-mänskligt liv och materien. Helt följdriktigt har han blivit en inspirationskälla för många som verkar för fred mellan människa och natur i en evolutionär tidsålder. Mary Evelyn Tucker, som är en av dem som inspirerats av Teilhard de Chardin, är professor i religion och miljö vid Yale University, USA, och kanske den mest kunniga personen i världen när det gäller religionernas ekologiska potential. Hon har ägnat decennier åt studier av de olika världsreligionernas syn på skapelse, natur och ekologi. Under slutet av 1990-talet organiserade hon tillsammans med maken John Grim utifrån Center for the Study of World Religions vid Harvard en lång rad konferenser som systematiskt behandlade alla de stora världsreligionerna och deras förhållningssätt inför naturen och miljön. Det gällde judendom, kristendom, islam, hinduism, jainism, buddhism, taoism, konfucianism, shinto och ursprungsbefolkningarnas religioner. Materialet från samtliga tio konferenser finns tryckta och tillgängliga och en guldgruva för den som vill studera de olika religionstraditioners möjligheter att bidra till lösningen av den ekologiska krisen. Vid studiet av religionstraditionerna fokuseras både problem och möjligheter. En missstankens hermeneutik tillämpas för att komma bakom schabloniserade tolkningar som oftast bygger på blindhet för den mångfald som föreligger inom alla traditioner. Alla traditioner bär på såväl problem som möjligheter, men ingen ensam tradition/ världsreligion kan bära den potential som religionerna tillsammans har. Samtidigt måste religionstraditionerna utsätta sig för en ny tids utmaningar och låta sig transformeras utifrån de krav ett nytt kosmologiskt och ekologiskt medvetande ställer. När Mary Evelyn Tucker sammanfattar de bidrag som religionstraditionerna kan ge till det gemensamma och tvärvetenskapliga arbetet att möta hoten mot klimat och långsiktig överlevnad, så gör hon det så här: Of particular relevance here are the concerns of reverence for the Earth, respect for other species, responsibility to the welfare of future generations, restraint in the consumption of resources, and redistribution of goods and services more equitably. Förundran inför jorden och dess evolutionära historia, respekt för andra arter, ansvarstagande för kommande generationers välfärd, återhållsamhet med avseende på konsumtion samt rättvis fördelning av varor och tjänster mellan människor, är alltså hennes beskrivning av religionstraditionernas bidrag. Hon ser dessa bidrag inte som något exklusivt som religionerna är ensamma om. Men deras möjliga bidrag, menar hon, är oundgängligt om framtiden ska räddas. I slutet av november 2008 hölls ett interreligiöst möte i Uppsala med Svenska kyrkan som inbjudare och värd, Uppsala Interfaith Climate Summit. I förberedelsearbetet var Mary 14

17 r e l i g i o n so m mö j l i g h e t Evelyn Tuckers arbete av stor betydelse. Samtliga större trostraditioner bidrog med inspiration till förändring och förnyelse av människans relation till naturen. Vid mötet undertecknades ett manifest av representanter för de olika trostraditionerna med uppmaningar till världens regeringar inför FN:s klimatmöte i Köpenhamn i december Världen förväntar sig kraftfulla insatser för att det överhängande hotet mot klimatet ska kunna avvärjas. Men religionernas representanter talade också om det gemensamma ansvaret som förvaltare av planeten Jorden och åtog sig ett ansvar för möjliggörandet av förändrade livsstils- och konsumtionsmönster genom att möta en rädslans kultur med en hoppets kultur. Genom att levandegöra de grundläggande principerna rättvisa, solidaritet och medkänsla, vill man möta framtidens utmaningar som världsmedborgare med ansvar för helheten och inte som representanter för partikulära intressen. FEMINISTTEOLOGISKA TOLKNINGAR AV SKAPELSEBERÄTTELSEN Vid en analys av religionstraditionernas balanskonto går det inte att bortse från en mäktig post på minussidan, nämligen deras patriarkala historia och struktur. Det tycks som om kopplingen mellan religion och patriarkat är omedelbar och nödvändig. Vägen till kvinnans frigörelse inom en religiös patriarkal tradition tycks gå via sekularisering i betydelse maktförlust i samhället eller åtminstone via kraftiga omvärldsutmaningar. I den kristna teologihistorien är det också feministteologer som pekat på den nära kopplingen mellan den manliga dominansen och den antropocentriska och gentemot naturen aggressiva framtoning kristendomen som tradition haft genom historien. Manliga behov att utöva makt har lett till de val av herraväldestolkningar som kan finna ett stöd i den första bibliska skapelseberättelsen. Därmed har man ju samtidigt valt bort de alternativa tolkningar som fokuserar partnerskap, förvaltarskap, omsorg och omhändertagande, som exempelvis den andra av bibelns skapelseberättelser framhäver. Makt förkväver mångfald och kräver likriktning. Därför behövs nya perspektiv och utgångspunkter för att kunna slita sig loss till synes självklara eller nödvändiga tolkningar av exempelvis människans relation till naturen. Dessa nya perspektiv och annorlunda utgångspunkter har många feministteologer representerat. De har visat på nedtystade stråk i traditionen som inte motsvarat den traditionella patriarkala tolkningen. De har lyft fram mångfalden, visat på den gemensamma visdom som kan återfinnas inom skilda religionstraditioner och varit beredda att lyssna och lära också över gränser. Gudsbilderna har förändrats från makt- och våldmetaforer till relations- och kärleksmetaforer. Tankebanorna har rört sig från transcendenta utifrånperspektiv till immanenta inifrånperspektiv. Förståelsen av människans del i allt skapat och beroende av allt liv och hela kosmos har förändrats och möjliggjort en miljöteologisk och ekoteologisk nyansats på feministteologisk grund. Långsamt håller de senaste decenniernas teologiska landvinningar på att sprida sig och sakta 15

18 r e l i g i o n so m mö j l i g h e t underminera åtminstone delar av kristendomens patriarkala byggnad. Det finns motsvarigheter, om än i mindre iögonfallande omfattning, inom andra religionstraditioner. FREDSGUD OCH KRIGSGUD I den hebreiska Bibeln, de kristnas Gamla testamente, beskriver en profetröst från 700-talet före vår tideräkning vad det innebär att vandra i Herrens ljus, dvs leva som Gud vill. De skall smida om sina svärd till plogbillar och sina spjut till vingårdsknivar. Folken skall inte mer lyfta svärd mot varandra och aldrig mer övas för krig. (Jesaja 2:4) Då skall vargen bo med lammet, pantern ligga vid killingens sida. Kalv och lejon går i bet och en liten pojke vallar dem. Kon och björnen betar tillsammans, deras ungar ligger sida vid sida. Lejonet äter hö som oxen. Spädbarnet leker vid ormens håla, ett barn sticker handen i kobrans bo. Ingenstans på mitt heliga berg skall ske något ont eller vrångt, ty kunskap om Herren skall uppfylla landet, liksom havet är fyllt av vatten. (Jesaja 11:6-9) Kunskap om Herren, kännedom om Guds vilja, betyder i dessa texter fred och försoning mellan allt levande. Samtidigt har den våldsamma gudsbilden i den hebreiska Bibeln/Gamla testamentet lyfts fram i en lång rad böcker under de senaste åren. Som exempel kan nämnas Karen Armstrongs A History of God (1993), Jack Miles God A Biography (1995) och Jonas Gardells Om Gud (2003). En rad texter lyfts fram där Gud framställs som en krigargud som uppdrar åt sitt egendomsfolk att förgöra fienderna på ett grymt och urskillningslöst sätt. Ett exempel är Guds befallning till Josua vid erövringen av det utlovade landet att förinta de folk som redan bodde i landet, kananeer, amoreer, hettiter, perisseer, jevuseer och hiveer. Herren sade till Josua: Var inte rädd för dem! I morgon vid den här tiden låter jag dem alla ligga dräpta av israeliterna. Du skall skära hälsenorna på deras hästar och bränna upp deras vagnar. Människorna högg de ner tills de utrotat alla. De lät ingen förbli vid liv. De befallningar som Herren hade gett sin tjänare Mose, dem hade Mose gett Josua, och dem lydde Josua. Han försummade inte något av det som Herren hade befallt Mose (Josua 11:1-15). Hur är det möjligt att samma religionstradition kan härbärgera så motsägelsefulla tendenser? Till det som Herren hade befallt Mose hörde ju också Du skall inte dräpa (Andra Moseboken 20:13). Kanske ställer vi frågan fel? Kanske ska vi se våldet som det naturliga inslaget när olika folk och stammar, med sina gudsföreställningar, kämpar om utrymme och överlevnad? Kanske ska vi mera förundras över att det finns röster inom alla dessa religiösa trostraditioner som ser det destruktiva i våldet och fred och icke-våld som mänsklighetens överlevnadsväg framåt? ICKE-VÅLD Mohandas (Mahatma) Gandhi ( ) är portalfiguren till den nutida freds- och ickevåldshistorien. Han hörde hemma inom den hinduiska breda religionstraditionen och med 16

19 r e l i g i o n so m mö j l i g h e t sitt non-violence levandegjorde han ahimsa som ordagrant betyder att undvika att skada andra. Jag motsätter mig våld därför att när det verkar göra gott, så är det goda kortvarigt. Den onda som våld skapar är däremot permanent sa Gandhi. Hinduismen anses som världens äldsta religion och ahimsa som en grundläggande tanke från tidernas begynnelse. Den mest radikala form av ahimsa praktiseras inom jainismen, där anhängarna i allt försöker undvika att tillfoga något levande skada. Buddhismen, traditionerna som utgår från Buddhas lära (Siddharta Gautama ca fvt), lär att tillvaron är lidande orsakat av den mänskliga livstörsten. Den åttafaldiga vägen anger hur människan kan hantera livstörsten så att befrielse kan inträda. Icke-våld är en viktig del av denna väg till befrielse, och att bidra till fred och icke-våld förutsätter en inre mental frid och fred. Buddhismen är kanske den religionstradition som varit mest delaktig i skapandet av fred och icke-våld, dagens våldsamma erfarenheter från Sri Lanka, Burma och Thailand till trots. Under Vietnamkriget ( ) blev buddhistmunkar världsberömda för sina protester mot kriget som i vissa fall innebar att de brände sig själva. Taoismen, traditioner från Lao Tzu (500-talet fvt), handlar om att finna naturens egen ordning och infoga sig i tillvarons motsatser (yin-yang). Grundhållningen är icke-handling och därför icke-våld eftersom våld innebär aktivitet. Konfucianismen, traditioner från Konfucius (500-talet fvt), fokuserar en universell moralisk ordning som bygger på harmoni i relationerna mellan samhällets olika nivåer. Detta innebär en negativ hållning gentemot krig och våld, eftersom detta stör harmonin i tillvaron. Inom konfucianismen återfinns en variant av den gyllene regeln i Nya testamentet (Matteus 7:12): Gör inte mot andra vad du själv inte vill att andra ska göra mot dig. Judendomens bidrag till en fredlig värld representerades av de inledande profetorden från 700-talet fvt ur den hebreiska Bibeln, den del av Bibeln som de kristna kallar det gamla testamentet. Jesus såg sig som en fullföljare av denna profettradition, när han säger till sina efterföljare, att det skall älska sina fiender och vända den andra kinden till, när någon slår dem (Matt 5:38-48). Han säger också att den som tar till svärd ska förgås genom svärd (Matt 26:52), och i den tankeströmningen blev den kristna rörelsen pacifistiskt under tre hundra år. Det var först när kristendomen accepterades av statsmakten och så småningom blev statsreligion som förhållningssättet blev ett annat. Därmed växte behovet av en teologisk legitimering av krigshandlingar, och så utformades tankarna om det rättfärdiga kriget. Islam förknippas med ordet för fred på arabiska, SLM, och alla överförda betydelser har sin rot i detta begrepp. Inom den kristna traditionen har läran om det rättfärdiga kriget spelat en stor roll. Det var kyrkofadern Augustinus som först utvecklade den vid början av 400-talet och den store kyrkoteologen Thomas ab Aquino som fullbordade den på 1200-talet. Det är viktigt att minnas att den i första hand inte syftade till en legitimering av kriget utan till dess begräns- 17

20 r e l i g i o n so m mö j l i g h e t ning. Teorin har sex byggstenar: rättvis anledning, främst självförsvar, legitim regering, rätt intention, immunitet för civilbefolkningen, sista utvägen och slutligen proportionalitet mellan våldsinsatser, lidande och uppnåbara mål. Bland de stora kyrkotraditionerna kom den lära att få en nästan självklar plats i tänkandet, inte minst därför att de i västerlandet höll sig nära maktens centrum och fick sina perspektiv bestämda av detta. Därför var det också bland kyrkor i opposition mot majoritetstraditionerna som de så kallade fredskyrkorna växte fram. Mennoniterna (uppkallade efter grundaren Menno Simons, död 1561) uppstod som samfund under reformationstidevarvet i Holland och tillhör liksom Brödrakyrkan den baptistiska traditionen. Den senare uppstod under 1700-talet i Tyskland och finns nu främst i USA (Church of Brethren). Främst bland fredskyrkorna torde Vännernas Samfund, oftast kallade kväkarna, vara. Ursprunget är engelskt 1600-tal. Dessa tre fredskyrkor har haft ett inflytande långt utöver sin begränsade numerär, inte minst därför att enskilda inom samtliga stora kyrkotraditioner låtit sig inspireras av deras kompromisslösa pacifism. Många betydelsefulla fredsinitiativ under 1900-talet har haft de klassiska fredskyrkorna som upphov och drivkraft talet inom kristenheten är ekumenikens århundrade. Ekumeniken, arbetet på den kristna kyrkans synliga enhet, kom från början att vara nära förbundet med fredsarbete av det enkla skälet att första världskriget bröt ut när tankarna på ett samordnat ekumeniskt arbete tog gestalt. I den första fasen handlade det främst om samverkan kyrkorna emellan för att åstadkomma fred mellan stater som alla betecknade sig som kristna. Svenska kyrkans ärkebiskop Nathan Söderblom spelade härvid en betydelsefull roll. Vid seklets mitt bildades Kyrkornas Världsråd för de protestantiska och ortodoxa kyrkorna, medan det andra Vatikankonciliet ( ) för den romerskt katolska kyrkan innebar en motsvarande förnyelse och kraftsamling. Fredsfrågan fanns tydligt på kyrkornas dagordning, och kopplingen fred och rättvisa var självklar i detta fredsengagemang. Psaltarpsalmens ord om att fred och rättvisa omfamnar varandra (Psalt. 85:11) hade ljudit i gudstjänstrummen genom generationer, och när detta sammanhang blev ett grundläggande drag i modern fredsförståelse (Johan Galtung, Peter Wallensteen) så fanns det redan en djup jordmån för detta tänkande i den judisk-kristna traditionen. RELIGIÖSA KONFLIKTER En av arkitekterna bakom den s k Osloprocessen för fred mellan Israel och Palestina, tillika en av mottagarna av Nobels fredspris, Israels nuvarande president Shimon Peres, fick någon gång under processens början frågan vilken roll religionen och religiösa företrädare kunde spela i fredsprocessen. Han svar blev hopefully none at all! Den fortsatta utvecklingen har visat hur oklok denna hållning var. Inte bara har fredsprocessen avstannat och konflikten förvärrats, av olika orsaker. Den religiösa tillhörigheten har blivit en allt betydelsefullare 18