C.S. Lewis. Kompendier med inläsningsfrågor. Av glädje överfallen (Surprised by Joy), avsnitt ur kap 14- Schack matt lnläsningsfrågor

Transkript

1 C.S. Lewis Kompendier med inläsningsfrågor Av glädje överfallen (Surprised by Joy), avsnitt ur kap 14- Schack matt lnläsningsfrågor 1. Lewis använder schackliknelser för att beskriva sin väg till tron. Vilka fyra krafter (drag) sammanstrålade f~r att väcka Lewis intresse för en gudstro? 2. Vad menar Lewis med Glädjen? Hur påverkade den honom? 3. Vad händer när vi fokuserar vår blick på Glädj en? Varför?

2 upplever det från ögonblick till ögonblick, men i stället för att göra det direkt envisades den jämmerliga människan med att meditera över det via det som jag ännu kallade för den kristna mytologin ~ Å andra sidan föreföll mig de flesta författare som kunde betrak tas som den moderna upplysningens förelöpare som tämligen obe tydliga och ohyggligt långtråkiga. Jag tyckte att Bacon (rent ut sagt) var en pretentiös och högdragen åsna jag gäspade mig igenom restaurationskomedierna, och när jag tappert kämpat mig fram till sista raden i Don Juan skrevjag aldrig mer på sista sidan. De enda icke-kristna som tycktes mig begripa något var romantikerna, och åtskilliga av dem var oroväckande färgade av något som liknade religion till och med av kristendom ibland. Summan av det hela kunde nästan uttryckas med en travesti på Rolands berömda rad i Rolandssången: De kristne ha ej rätt, de hedne leds jag Det naturliga hade varit att ta lite närmare reda på om de kristna verkligen inte hade rätt, trots allt. Men så långt gick jag inte. Jag trodde mig kunna förklara deras överlägsenhet utan den hypote sen. Absurt nog (även om många anhängare av den absoluta idea lismen resonerar lika absurt) ansåg jag att den kristna myten förmedlade så mycket av sanningen (det vill säga av den absoluta idealismen) till ofilosofiska själar som de förmådde att ta emot, och att redan detta gjorde dem till något förmer än de ickereligiösa. De som inte kunde höja sig till föreställningen om det Absoluta skulle ändå komma sanningen närmare genom tron på Gud än genom att inte tro. De som inte kunde förstå att vi, som tänkande varelser, hade del i en tidlös och därför dödslös värld kunde uppleva en skugga av sanningen genom tron på ett liv efter detta. Den naturliga slutsatsen att något som jag och andra studen ter kunde tillägna oss utan allt för mycket möda skulle ha varit alltför svårt för Platon, Dante, Hooker och Pascal föreföll mig ännu inte alls som absurd. Jag hoppas det beror på att jag aldrig såg den sanningen i vitögat. 156 Av~ ~U!i~ När nu handlingen i den här historien förtätas och allt snabbare närmar sig sitt slut, utelämnar jag mer och mer av sådant som skulle ha varit med i en egentlig självbiografi. Fars död, och all den tapperhet (och till och med lekfullhet) han visade under sin sista sjukdomstid, har egentligen inget med historien att göra. Min bror var i Shanghai vid den här tiden. Detaljerna kring hur jag blev vikarierande lektor vid University College eller fick mitt docentstipendium vid Magdalen College 1925 hör inte heller hit. Det värsta är att jag måste avstå från att skildra så många av dem som jag uppskattar mycket och står i stor skuld till. Så när som på Gamlingen har både mina officiella och inofficiella lärare alltid varit en stor tillgång för mig. Mina första år vid Magdalen tillbringade jag i en värld där nästan allt jag ville ha reda på gick att få fram utan ansträngning. Det fanns alltid någon som visste råd. ( Det står något om det där hos Alanus... Försök med Macrobius... Nämner inte Comparetti det där? Har du letat i Du Cange?) Jag fann, som alltid, att de mest mogna är vänligast mot de omogna och att de flitigaste har mest tid att ge. ~ När jag började undervisa vid engelska fakulteten fick jag två nya vänner, båda kristna (dessa besynnerliga människor tycktes dyka upp överallt) som senare skulle ge mig mycken hjälp med att komma över det sista hindret. Det var H V V Dyson och J R R Tolkien. Min vänskap med den senare bröt slutgiltigt ned två gamla fördomar. När jag först kom till världen blev jag varnad (underförstått) för att någonsin lita på en papist, och när jag först kom till engelska fakulteten blev jag varnad (uttryckligen) för att någonsin lita på en filolog. Tolkien var bådadera. Realismen hade jag övergivit, den nya stilen hade blivit något kantstött och mitt kronologiska snobberi hade fått sig en allvarlig törn. Över hela brädet stod mina pjäser i de mest ofördelaktiga positionerna. Snart förmådde jag inte ens bevara illusionen om att initiativet låg hos mig. Min Motspelare förberedde sina slutgil tiga drag. Det första draget omintetgjorde de sista resterna av den nya stilen. Jag fick en plötslig impuls att läsa om Euripides Hippo lytos (vilket jag egentligen inte alls hade anledning till just då). 1 en kör steg hela den bildvärld fram inför mig som jag hade tagit 157

3 avstånd ifrån när jag tillägnade mig den nya stilen. Jag tyckte om den, men kapitulerade inte; jag fl~rsökte sätta mig över den. Men dagen därpå blev jag överväldigad av den. För ett kort ögon blick kände jag en sorts behaglig oro, och så i ett enda nu var den gamla hämningen försvunnen, det torra ökenlandet låg bakom mig, jag befann mig än en gång i längtans land, med hjär tat så fyllt av både förtvivlan och jubel som det inte varit sedan Bookhamtiden. Det fanns ingenting jag kunde göra åt det att återvända till öknen var uteslutet. Jag hade helt enkelt blivit befalld eller snarare tvungen att inte se så stöddig ut ~ Och aldrig mer se ut så igen. Nästa drag var rent intellektuellt och konsoliderade det första. 1 Alexanders Space Time and Deity läste jag hans teori om åtnjutande och begrundan ~ Detta är rent tekniska termer i Alexanders filosofi. Åtnjutandet har inget med njutning att göra och begrundan inget med ett kontemplativt liv. När man ser ett bord åtnjuter man själva seendet och begrundar bor det. Om man därefter studerar optik med tanke på själva seendet, är det seendet man begrundar och tanken man åtnjuter. 1 sorgen begrundar man den älskade och den älskades död och åtnjuter, i Alexanders termer, ensamheten och bedrövelsen; men en psyko log skulle, om han betraktade en som ett fall av melankoli, be grunda ens bedrövelse och åtnjuta psykologin. Vi tänker inte en tanke i samma mening som vi tänker att Herodotos är otillför1itlig ~ När vi tänker en tanke, är tanken ett innehålls objekt (på samma sätt som slag i slå ett slag ). Vi åtnjuter tan ken (att Herodotos är otillfö rlitlig) och begrundar därvid Hero dotos otillfö rlitlighet. Jag godtog omedelbart denna distinktion och har allt sedan dess betraktat den som ett ovärderligt redskap för tanken. Ett ögon blick senare började konsekvenserna helt katastrofala för min del att gå upp för mig. Det föreföll mig självklart att en väsentlig egenskap hos kärlek, hat, fruktan, hopp eller åtrå var dess upp märksamhet på själva objektet för känslan. Att sluta att tänka på eller uppmärksamma kvinnan är, i så fall, alltså att sluta älska; att sluta tänka på eller uppmärksamma det fruktade är, i så fall, att sluta vara rädd. Men att uppmärksamma sin egen kärlek eller fruktan är att sluta uppmärksamma det älskade eller fruktade objektet. Åtnjutandet och begrundandet av våra inre aktiviteter är med andra ord oförenliga. Man kan inte hoppas samtidigt som man tänker på hoppet, ty i hoppet har vi blicken riktad mot objek tet för vårt hopp, och detta avbryter vi om vi (så att säga) vänder oss om för att se på hoppet självt. Naturligtvis kan dessa aktiviteter växla mycket snabbt, och gör det också, men de ärklart åtskilda och oförenliga. Detta var inte bara ett logiskt resultat av Alexanders analys, men något som kunde bekräftas av erfarenheten, timme för timme och dag för dag. Det säkraste sättet att avväpna ilska eller lusta var att vända uppmärksamheten från flickan eller förolämpningen ifråga och börja undersöka själva känslan. Det säkraste sättet att fördärva ett nöje var att börja granska själva tillfredsställelsen. Men om detta var fallet, följde därav att all introspektion i viss mening är vilseledande. Genom introspektionen försöker vi se in i oss själva och se vad som händer. Men nästan allt som pågick ögon blicket innan stannar upp när vi vänder blicken emot det. Detta betyder dessvärre inte att vi ingenting finner genom introspek tionen. Vi finner tvärtom precis det som blir kvar när vi upphör med vår normala aktivitet; och det som blir kvar är huvudsak ligen mentala bilder och fysiska sensationer. Vi begår ett stort misstag om vi förväxlar dessa avlagringar eller spår eller bipro dukter med själva aktiviteten. Det är på det sättet människor kan få för sig att tankar enbart är outtalade ord, att upplevelsen av poesi enbart är en samling inre bilder, när dessa i själva verket är vad som blir kvar när själva tanken eller upplevelsen avbryts likt havsdyningen som rullar vidare också sedan vinden avtagit. Naturligtvis var inte dessa aktiviteter omedvetna innan de av bröts av introspektionen. Vi varken älskar, fruktar eller tänker utan att vara medvetna om det. Istället för den tvåfaldiga uppdel ningen i medvetet och omedvetet behöver vi en trefaldig uppdel ning: det omedvetna, det åtnjutna och det begrundade. Denna upptäckt kastade nytt ljus över hela mitt förflutna liv. Jag förstod att allt mitt väntande och spanande efter Glädjen, alla mina fåfänga förhoppningar om att finna något själsligt innehåll att sätta fingret på för att kunna säga här är det, hade varit ett

4 meningslöst försök att begrunda det jag åtnjöt. Det enda som ett sådant väntande och spanande överhuvudtaget kunde finna var antingen en avbild (Asgård, Hesperidernas trädgård eller något annat) eller en kittlande känsla i mellangärdet. Jag skulle aldrig mer behöva bry mig om dessa bilder eller sensationer. Nu visste jag att de endast var de spår som Glädjen lämnat efter sig i själen inte själva vågorna, men spåren i sanden. Begärets egen inneboende dialektik hade på ett sätt redan visat mig detta; alla dessa bilder och sensationer bekände sig upprik tigt som otillräckliga så fort man av misstag började dyrka dem i stället för Glädjen själv. När det verkligen kom till kritan sade de alla: Det är inte jag. Jag är bara en påminnelse om något annat. Se efter! Se efter! Vad påminner jag dig om? Så långt var allt gott och väl. Men det är nästa steg som över väldigar mig. Det rådde inga tvivel om att Glädjen var ett begär (och, i den mån den samtidigt var något gott, även en sorts kärlek). Men ett begär är inte inriktat på sig självt utan på sitt föremål. Och inte bara det. Det är föremålet för begäret som formar dess karaktär. Erotisk kärlek liknar inte begäret efter mat, ja, kärle ken till en kvinna skiljer sig från kärleken till en annan kvinna på samma sätt och i samma grad som de två kvinnorna skiljer sig från varandra. Till och med vårt begär efter ett visst vin skiljer sig tilil sin ton från begäret efter ett annat. Vårt intellektuella begär (nyfikenheten) efter att finna det sanna svaret på en fråga skiljer sig helt från vår önskan om att ett speciellt svar, hellre än något annat, skall vara sant. Det begärdas form finns i begäret. Det är dess föremål som gör begäret kärvt eller ljuvt, grovt eller utsökt, hö gt eller lågt. Det är föremålet för begäret som gör det till något begärligt eller fö rhatligt. Jag begrep (vilket var ett under över alla under) att alldeles som jag tog miste när jag trodde att det var hesperidernas trädgård jag längtade till, så hade jag tagit miste när jag trodde att det var Glädjen själv jag begärde. Glädjen själv, enbart betraktad som ett fenomen i mitt eget psyke, visade sig helt sakna värde. Allt värde låg i det som Glädjen var ett begär efter. Och detta objekt var up penbarligen inget sinnestillstånd eller fysiskt tillstånd alls. Detta hade jag på ett sätt kommit fram till genom uteslutningsmetoden. Jag hade prövat allt i min egen kropp och själ och liksom frågat mig själv: Är detta vad du vill ha? Eller detta? Slutligen hade jag frågat mig om Glädjen själv var det jag ville ha; och genom att sätta etiketten estetisk upplevelse på den, hade jag låtsats att jag kunde svaraja. Men det svaret höll inte heller. Glädjen svarade obevekligt: Du behöver och jag är själv ditt behov av något annat, något utanför dig själv eller något tillstånd du befinner dig i. Jag frågade ännu inte Vem jag behövde, bara Vad är det? Men redan detta fyllde mig med fruktan och förundran, ty jag förstod att det i vår djupaste ensamhet finns en väg som leder rakt ut ur jaget, en kontakt med något, som genom att vägra låta sig förväx las med något sinnesobjekt, eller något som vi har biologiskt eller socialt behov av, eller något vi föreställer oss, eller någon sinnesstämning, fö rklarar sig vara fullkomligt objektivt. Långt mer objektivt än våra kroppar, eftersom det inte, som våra kroppar, är iklätt några sinnen; det nakna Annorlunda, det bildiösa (trots att vår fantasi hyllar det med hundratals bilder), det okända, obestämda, åtråvärda. Detta var det andra draget, måhända jämförbart med förlusten av ens sista löpare. Det tredje draget fbreföll inte alltfö r hotfullt just då. Det bestod helt enkelt i att min nya eclairissement om Glädjens väsen fick sin anknytning till min idealistiska filosofi. Där sågjag att Glädjen, så som jag nu uppfattade den, skulle passa in. Vi dödliga, så som vetenskapen ser oss och så som vi vanligen ser varandra, är inget annat än sken. Men det vi uppenbarar är det Absoluta. 1 den mån vi alls är till (vilket inte vill säga mycket) har vi, så att säga, ett rotfäste i det Absoluta, som är den yttersta verkligheten. Och därför kan vi uppleva Glädjen: vi trängtar, med rätta, efter den enhet vi aldrig kan nåannat än genom att upphöra att vara de enskilda fenomenella varelser vi kallar vi. Glädjen var ingen illusion. Dess nedslag var snarare våra kla rast medvetna stunder, då vi blev medvetna om vår fragmenta riska och illusoriska natur och då längtan värkte i oss efter den omöjliga återförening som skulle utplåna oss eller efter det själv motsägande uppvaknande som skulle avslöja att vi inte hade haft, utan själva varit, en dröm. Detta föreföll fullkomligt tillfreds ställande, intellektuellt sett. Så även känslomässigt; ty det är

5 viktigare att Himlen finns än att någon av oss kommer dit. Vad jag inte lade märke till var att jag passerat ännu en viktig milstolpe. Ända fram till dess hade mina tankar varit centrifugala; nu hade den centripetala rörelsen börjat. Reflexioner över vitt skilda delar av min erfarenhet började nu länka sig samman med ett klick. Detta nya sammanfogande av mitt begärsliv med min filosofi förebådade den dag, som nu närmade sig med stormsteg, dåjag skulle tvingas ta min filosofi på långt större allvar än jag någonsin hade avsett. Jag förutsåg det inte. Jag liknade en man som tror att han bara förlorat en bonde, utan att drömma om att detta (så som spelet står) betyder matt om några få drag. Det fjärde draget var mer oroväckande. Jag undervisade nu i filosofi (mycket illa, misstänkerjag) såväl som i engelska. Och min utspädda hegelianism räckte inte till i katedern. En lärare mås te kunna klargöra saker. Nu kan ju inte det Absoluta klargöras. Menar man Ingen-vet-vad, eller menar man en övermänsklig själ och därmed (vilket vi lika gärna kan medge) en Person? Gjorde egentligen Hegel och Bradley och alla de andra något annat än mystifierade Berkeleys enkla, funktionsdugliga teistiska idea lism? Nej, det ansågjag inte. Och fungerade inte Berkeleys Gud på samma sätt som det Absoluta, men med den fördelen att vi åtminston~e kunde ha en viss föreställning om vad vi menade med Honom. Jo, det ansåg jag. Alltså drevs jag tillbaka till något slags berkeleyanism; men en berkeleyanism med vissa personliga tillägg. Jag gjorde skarp åt skillnad mellan denne filosofiske Gud (påstod jag åtminstone) och den allmänna religiositetens Gud ~ Det fanns ingen mö jlig het, förklarade jag, att stå i personligt förhållande till Honom. Jag ansåg att han projicerade oss på samma sätt som en dramatiker projicerar sina rollfigurer, och jag kunde inte möta Honom mer än Hamlet kunde möta Shakespeare. Jag kallade honom inte Naturligtvis menade jag inte att en lärare bör omvända sina elever till sin egen filosofi. Men jag fann att jag behövde en egen ståndpunkt att utgå ifrån för att kunna kritisera mina elevers uppsatser. heller för Gud ; jag kallade Honom Ande. Man slåss för den tröst man har kvar. Så läste jag Chestertons Everlasting Man och såg för första gången hela den kristna historiesynen utlagd på ett sätt som föreföll mig förnuftigt. På något sätt lyckades jag undgå att bli alltfö r djupt skakad. Som läsaren säkert minns ansåg jag redan att Chesterton var den mest förnuftiga människan på jorden, bortsett från hans kristendom ~ Jag tror verkligen att jag nu ansåg vilket jag naturligtvis inte sade; orden skulle ha avslöjat vilket nonsens det var att kristendomen i sig själv var mycket fö rnuftig bortsett från dess kristendom ~ Men det minns jag knappt, ty kort efter att jag läst ut Everlasting Man hände mig något ännu mer oroande. 1 början av 1926 satt den mest hårdkokte ateist jag någonsin känt bredvid mig framför brasan i mitt rum och anmärkte att bevisen för evangeliernas historicitet faktiskt var överraskande starka. Besynnerligt, det där, sade han. Allt det där Frazer skriver om den Döende Guden. Besynnerligt, det där. Det verkar nästan som om det faktiskt hade hänt en gäng. För att förstå vilken förödande verkan detta hade måste man känna till mannen ifråga (som verkligen aldrig visat något intres se för kristendomen sedan dess). Om han, cynikern bland cyniker, den hårdaste bland de hårda, inte gick att lita på som jag ännu skulle ha uttryckt det vart kunde jag väl då vända mig? Fanns det ändå inget sätt att komma undan? Det märkliga var att innan Gud hann ifatt mig blev jag erbjuden något som nu ter sig som ett ögonblick av helt fritt val. Åtminsto ne på sätt och vis. Jag satt på övervåningen i en buss på väg uppför Headington Hill. Utan ord och (tror jag) nästan utan bilder, blev plötsligt en sanning om mig själv på något sätt framlagd för mig. Jag blev medveten om att jag höll någonting ifrån mig eller utestängde något ur mitt liv. Eller, om man så vill, att jag var klädd i något stelt plagg, ungefär som en korsett eller en rustning, som om jag var en hummer. Jag kände att jag var fri att välja, just där och just då. Jag kunde öppna dörren eller hålla den stängd; jag kunde spänna av mig rustningen eller behålla den på. Ingendera valmöjligheten framstod som någon plikt; varken hopp 163

6 eller löften var förbundna med någondera av dem, även om jag insåg att följderna skulle bli oförutsebara om jag öppnade dörren eller tog av mig korsetten. Valet kändes avgörande men var samtidigt märkvärdigt fritt från känslor. Jag drevs varken av begär eller fruktan. På ett vis drevs jag inte av någonting alls. Jag valde att öppna, att knäppa upp, att lossa påtömmarna. Jag säger valde, men samtidigt före föll det mig omöjligt att göra motsatsen. Å andra sidan var jag inte medveten om några motiv. Man skulle kunna hävda att jag inte handlade fritt, men själv är jag böjd att tro att detta låg närmare en fullkomligt fri handling än det mesta jag någonsin gjort. Nödvändigheten är kanske inte frihetens motsats, och kanske är människan som mest fri när hon, istället för att anföra vissa skäl, kan säga: Jag är detjag gör. Så kom återverkan på det före ställningsmässiga planet. Jag kände mig som en snögubbe som långt om länge började smälta. Det började någonstans i ryggen droppvis först och sedan i rännilar. Jag tyckte känslan var täm ligen obehaglig. Räven hade jagats ut ur den hegelianska skogen och sprang nu över de öppna fälten, eländig och lerig och utmattad, med jakthundarna hack i häl. Och nästan alla fanns med i kopplet på det ena eller andra sättet; Platon, Dante, MacDonald, Herbert, Barfield, Tolkien, Dyson, till och med Glädjen själv. Allt och alla fanns nu bland förföljarna. Till och med min elev Griffiths nu mera benediktinerbroder drog sitt strå till stacken. En gång när Barfield åt lunch med mig i mitt rum råkade jag tala om filosofi som ett ämne ~ Det var inget ämne för Platon, svarade Barfield, det var ett sätt att leva. Griffiths lågmälda men eftertryckliga instämmande och den snabba blicken av samförstånd mellan dem båda fick mig att inse min egen ytlighet. Tillräckligt mycket hade tänkts och sagts och känts och funderats. Nu var det på tiden att någonting blev gjort. Naturligtvis hade jag länge haft en etik (rent teoretiskt) kopp lad till min idealism. Jag trodde att vår uppgift som andliga och halvt overkliga varelser var att föröka Andens medvetenhet genom att se på världen ur olika vinklar samtidigt som vi förblev 164 av samma natur som Anden; att vara bundna till en viss tid och plats och till vissa omständigheter, och att likväl där vilja och tänka som Anden själv. Detta var svårt; ty själva Andens sätt att projicera själar och en värld gav dessa själar motstridiga och konkurrerande intressen, så att de frestades till själviskhet. Men jag menade att det låg i vars och ens makt att bortse ifrån det känslomässiga perspektiv som hans speciella ego gav honom, precis som vi kan bortse från det optiska perspektiv vår position i rummet ger oss. Att sätta min egen lycka före min nästas var som att tro att den närmaste tele fonstolpen verkligen var den största. Denna universella och objektiva syn kunde man återvinna och handla utifrån genom att dagligen och stundligen påminna sig om sin sanna natur, genom att återuppstiga eller återvända till den Ande som vi, så vitt vi alls existerade, redan var en del av. Javisst; men nu kände jag att jag också måste försöka göra det. Jag stod till sist (med MacDonalds ord) inför något som måste göras varken mer eller mindre. Jag måste göra ett försök att leva i fullständig dygd. En ung ateist kan faktiskt inte vara nog aktsam om sin tro. Faror lurar på all sidor. Man får inte göra, eller ens försöka göra, Faderns vilja om man inte är beredd att förstå Hans lära. Alla mina handlingar, begär och tankar skulle bringas i harmoni med den universella Anden. För första gången granskade jag mig själv i allvarligt menat praktiskt syfte. Och det jag fann där förifirade mig; en hel djurpark av lustar, ett dårhus fullt av ambitioner, en barnkammare fylld av fruktan, ett harem av välnärda hatkänslor. Mitt namn var legio. Naturligtvis kunde jag ingenting göra inte hålla ut en enda timme utan att ständigt och medvetet ta min tillflykt till det jag kallade Anden. Men den hårfina, filosofiska skillnaden mellan detta och det som vanligt folk kallar att be till Gud, görs om intet så snart man börjar göra det på allvar. Idealismen kan man tala om, och till och med känna men den kan inte levas. Det blev uppenbart absurt att fortsätta tänka på Anden som antingen omedveten om eller oberörd av mina närmanden. Om nu min filo sofi var sann, hur kunde då initiativet ligga hos mig? Nu först såg 165

7 jag att min egen analogi snarare antydde motsatsen: om Shake. speare och Hamlet någonsin skulle mötas så måste det bero på Shakespeare. Hamlet kunde inte åstadkomma detta. Möjligtvis skilde sig min Absoluta Ande ännu något från religionens Gud. Den springande punkten låg inte, eller ännu inte, där. Det verkligt skrämmande var att om man på allvar trodde ens på en sådan Gud eller Ande som jag erkände, så uppstod en helt ny situation. Liksom de torra benen rörde sig och kom tillhopa i Hesekiels fö rffirliga dal, så började nu ett filosofiskt teorem, dittills bara omfattat med hjärnan, att röra sig och resa sig och kasta av sig liksvepningen, tills det stod där upprätt som en levande varelse. Jag fick inte längre lov att leka med filosofin. Det var, som sagt, fbrmodligen sant att min Ande i någon mån skilde sig från den allmänna religiositetens Gud ~ Den saken tog min Motspelare ingen hänsyn till. Den blev totalt oväsentlig. Han ville inte ens diskutera den. Han sade bara: Jag är Herren Jag är den jag är Jag är. Människor som är religiösa av naturen har svårt att fbrstå hur en sådan uppenbarelse kan vara fasansfull. Välvilliga agnostiker kan tala uppmuntrande om människans sökande efter Gud. Med mig, så som jag hade det dä, kunde de lika gärna ha talat om musens sökande efter katten. Den bästa bilden av min belägenhet finns i mötet mellan Mime och Wotan i första akten av Siegfried: Hier brauch ich nicht Spärer noch Späher Einsam will ich... (Spio ner och spejare behöver jag inga, jag vill helst vara i fred...) Kom ihåg att jag alltid, mer än allt annat, hade velat vara i fred. Jag hade velat (vilken dårskap) kalla min själ min egen. Jag hade varit långt mer angelägen om att undvika smärta än att uppnå lycka. Jag hade alltid siktat på begränsade fö rpliktel ser. Det övernaturliga självt har först varit som en smygsup som 1 Shakespeare skulle i princip kunna låta sig själv uppträda i sin pjäs som Författaren och skriva en dialog mellan Hamlet och sig själv. Pjä sens Shakespeare skulle naturligtvis på en gång vara Shakespeare och en av Shakespeares rollfigurer. Här kan man se en viss analogi med inkarnationen. 166 sedan, precis som för alkoholisten, gjorde mig illamående. Till och med mitt nyligen genomförda försök att leva efter min filosofi hade i hemlighet (förstod jag nu) varit omgärdat av allehanda reservationer. Jag hade varit tämligen klar över att mitt dygde ideal aldrig skulle få leda mig in i något outhärdligt plågsamt; jag skulle vara fö rnuftig. Men det som varit ett ideal blev nu till en befallning och vad allt kunde inte förväntas av en då? Utan tvivel var Gud definitionsmässigt Förnuftet självt. Men skulle han också vara fö rnuftig i ordets andra, mer bekväma betydel se? Därom erbjöds mig inte den ringaste försäkran. Fullständig kapitulation, det totala språnget ut i mörkret, var vad som krävdes av mig. Den verklighet man inte kan upprätta fördrag med hade kommit över mig. Kravet var inte ens allt eller intet. Det stadiet tror jag att jag redan hade passerat, däri bussen när jag spände av mig rustningen och snögubben började smälta. Nu var kravet helt enkelt allt. Läsaren måste föreställa sig hur jag ensam i mitt rum på Magdalen, kväll efter kväll, så fort tankarna lämnade mitt arbete ens för en sekund, kände hur Han, som jag så innerligt önskade slippa möta, närmade sig orubbligt och obevekligt. Det jag storligen hade fruktat hade slutligen drabbat mig. Under trefaldighets terminen 1929 kapitulerade jag och erkände att Gud var Gud. Jag böjde knä och bad; förmodligen var jag den kvällen den mest ned slagne och motvillige nyomvände i hela England. Jag såg inte då vad som nu framstår som så strålande klart; den gudomliga barm härtighet som tar emot en människa även på sådana villkor. Den förlorade sonen gick åtminstone hem på sina egna två ben. Men vem kan tillräckligt prisa den Kärlek som slår upp portarna för en förlorad son som släpas in sparkande, kämpande, motsträvig och med blicken flackande åt alla håll i hopp om att finna en möjlig flyktväg? Orden compelle intrare, nödga dem att komma in ~ har miss brukats så av illasinnade människor att vi ryser inför dem; men rätt uppfattade pejlar de den gudomliga nådens djup. Guds hård het är skonsammare än människors mjukhet, och hans tvång är vår befrielse. 167

8 C.$. Lewis Kompendier med inläsningsfrågor Kan man vara kristen? (Mere Christianity), Bok 1, kap 1-5 Inläsningsfrågor 1. Hur argumenterar Lewis för Guds existens i denna text (med underrubriker)? a. Varför underkänner Lewis hjordinstinkt som förklaring för morallagen? b. Varför underkänner Lewis sanihällelig konvention som förklaring för morallagen? 2. Hur argumenterar Lewis för övergången mellan en observation att människor har moraliska värderingar till idén att det finns en absolut morallag? 3. Vilka av Guds egenskaper kan man förstå genom det moraliska argumentet, enligt Lewis? 4. Hur vet man att Satan inte kan vara orsaken / förklaringen för morallagen? 5. Vilka svagheter ser du med Lewis argument? Är hans argument sunt? hållbart?

9 1 Naturrätten ha har vi hört folk gräla. Ibland låter det lus tigt och ibland bara otrevligt, men i vilket fall som helst så hörs det. Jag tror att vi kan lära något mycket betydelsefullt av att lyssna på deras sätt att uttrycka sig. De säger något i stil med: Vad skulle du tycka om man gjorde så mot dig? Det är min plats, jag kom hit först. Låt honom vara i fred, han har inte gjort dig något ont. Varför skulle du tränga dig in först? Ge mig en klyfta av din apelsin, jag gav dig en av min. Sätt igång, du lovade ju! Man säger sådant jämt och samt, bildat folk såväl som obildat, och harn såväl som vuxna. Vad jag nu fäster mig vid i alla dessa uttryck är att den som yttrar dem inte bara säger att han ogillar den andres beteende. Han vädjar till nå gon norm för beteendet, som han utgår från att den andre känner till. Och den andre svarar inte ofta: Försvinn med din norm! Så gott som alltid försöker han göra gällande att hans handlingssätt i själva verket inte strider mot normen eller att det annars finns någon speciell ursäkt. Han gör gällande att det i detta speciella fall finns något särskilt skäl till att den som tog platsen först inte skulle få behålla den, eller att det var under helt andra förhållanden han fick apelsinklyftan, eller att det inträffat något som tvingade honom att bryta sitt löfte. Det verkar helt klart som om båda parter hade något slags lag eller regel i tankarna för ett rättfärdigt och hederligt handlingssätt, eller en mo ral, eller vad man behagar kalla det, som båda är överens om. Och det har de. Om så inte var fallet, skulle de naturligtvis kunna slåss som djur, men de skulle inte kunna gräla i ordets mänskliga be tydelse. Att gräla är att försöka visa att motparten har orätt. Och det skulle vara meningslöst, om det inte fanns någon slags överenskommelse om vad som är rätt och orätt, alldeles som det skulle vara meningslöst att säga att en fotbollsspelare gjort sig skyldig till fusk, om det inte rådde enighet om fotbollsreglerna. En gång i tiden kallade man denna norm eller regel som gäller för rätt och orätt för naturrätten. När vii vår tid talar om naturens lag, brukar vi mena sådant som tyngdlagen eller ärfthigheten eller kemins lagar. Men när tänkarna i äldre tid talade om naturrätten menade de ju lagen för den mänskliga naturen. Tanken var att liksom alla kroppar styrs av tyngdiagen och organismerna av biologiska lagar, har också den varelse som kallas människa sin lag med den stora skillnaden att en kropp inte kunde välja om den skulle följa tyngdlagen eller inte, men en människa kunde välja om hon ville lyda eller bryta mot den mänskliga naturens lag. Vi kan ge detta ett annat uttryck. Varje män niska är i varje ögonblick underkastad flera olika typer av lagar, men det finns endast en som hon har frihet att bryta mot. Som en kropp är hon underkastad tyngdlagen och kan inte bryta mot den; lämnar man henne utan stöd i tomma luften, har hon lika liten möjlighet som en sten att välja sättet att falla. Som organism är hon underkastad olika biologiska lagar som hon lika litet som ett djur kan bryta mot. Hon kan med andra ord inte 9

10 C 5 LEWIS KLASSIKER bryta mot de lagar hon har gemensamt med and ra ting, men den lag som är säregen för hennes mänskliga natur den som hon inte delar med djur eller växter eller oorganiska kroppar är den enda hon kan bryta mot, om hon så vill. Denna lag kallades naturens lag, eftersom man antog att alla kände till den av naturen och inte behövde tillägna sig den genom inlärning. Man menade givetvis inte att man inte här och var skulle kunna träffa på abnorma individer som inte kände till den, liksom man träffar på ett fåtal människor som är färgblinda eller saknar gehör för en melodi. Men i fråga om vårt släkte som en helhet ansåg man att den mänskliga uppfatt ningen om vad som var hederligt var uppenbar för var och en. Och min tro är att man hade rätt. Om så inte var fallet skulle allt vad vi sade om kriget ha varit nonsens. Vad skulle det ha varit för mening med att säga att fienden hade orätt, om inte rätten varit en verklighet som nazisterna i grunden kände till lika väl som vi och borde ha tillämpat? Om de inte haft något begrepp om vad vi menar med rätt, skulle vi kanske ändå nödgats bekämpa dem, men vi skulle lika litet ha kunnat klandra dem för deras handlingssätt som för fär gen på deras hår. Jag vet väl att somliga påstår att tanken att en naturens lag eller idén om vad som är hederligt skulle vara känd av alla människor är felaktig, därför att olika kulturer och olika epoker har haft mycket olika moraliska uppfattningar. Men det förhåller sig inte så. Det har funnits olikheter i deras moral, men de har aldrig uppgått till något i stil med en total åtskillnad. Vill man göra sig besvär att jämföra de moraliska lärorna till exempel hos de gamla egyptierna, babylonier na, hinduerna, kineserna, grekerna och romarna kommer man faktiskt att frapperas av att de i så hög grad liknar varandra och våra egna. Några stöd för detta har jag samlat i bilagan till en annan bok med titeln Människans avskaf [ande, men för vårt nuvarande syfte behöver jag bara be läsaren tänka efter vad en totalt annor lunda moral skulle betyda. Tänk dig ett land där man beundrade män niskor för att de flydde i striden eller där en män niska kände sig stolt över att ha slagit alla dem till marken som visat henne vänlighet. Man kunde lika gärna försöka föreställa sig ett land där två plus två är fem. Man har haft olika uppfattningar om vilka människor man bör handla osjälviskt mot enbart den egna familjen, sina landsmän, eller alla. Men man har alltid varit överens om att man inte bör sätta det egna jaget i främsta rum met. Själviskhet har aldrig beundrats. Man har haft delade meningar i frågan om man bör ha fyra hustrur eller bara en. Men man har alltid varit överens om att man inte får ha vilken kvinna som helst som man fattar tycke för. Men det mest anmärkningsvärda är följande. När du träffar en människa som påstår sig inte tro på något objektivt rätt eller orätt skall du få se att hon i nästa ögonblick tar tillbaka påståendet. Hon kan bryta sitt löfte till dig, men försöker du bryta ditt löfte till henne kommer hon att klaga över att det inte är hederligt innan du hinner öppna munnen. En nation kan säga att en pakt ingenting betyder, men i nästa minut motsäger den sig själv genom att påstå att den speciella pakt man tänker bryta mot var orättvis. Men om pakter inte betyder något och om det inte finns något rätt och orätt om det med andra ord inte finns någon naturrätt vilken skillnad är det då mellan en rättvis pakt och en orättvis? Har man inte avslöjat sig och visat att man egentligen, vad man än må säga, lika väl som alla andra känner till en naturrätt? Det verkar alltså som om vi tvingas tro på det objektivt rätta och orätta. Man kan ibland ta miste på dem, liksom man ibland räknar fel, men det är lika litet en fråga om tycke och smak som multiplikationstabellen är. Är vi nu överens om det, går jag vidare till min nästa punkt, som är denna: Ingen av oss följer i verkligheten naturens lag. Om det bland oss finns något undantag ber jag om ursäkt. De personerna gör klokt i att läsa någon annan bok, för ingenting som jag tänker säga angår dem. Och nu säger jag följande, och 20

11 KAN MAN VARA KRISTEN? vänder mig till den vanliga människan: Jag hoppas du inte missförstår vad jag vill säga. Jag predikar inte, och Gud skall veta att jag inte utger mig för att vara bättre än alla andra. Jag försöker bara fästa uppmärksamheten på ett fak tum att vi i år eller denna månad eller troligen redan denna dag underlåtit att bete oss på det sätt vi begär att andra ska göra. Kanske det finns ursäkter för oss av alla möjliga slag. När du bar dig så illa åt mot barnen var du mycket trött. Den en aning skumma penningaffären den där som du nästan glömt ägde rum när du satt mycket trångt. Och det som du lovade att göra för den gamle men aldrig har gjort nåja, du skulle aldrig ha lovat det, om du vetat hur upptagen du skulle bli. Och vad beträffar ditt handlingssätt mot din hustru (eller man) eller din syster (eller bror) så skulle jag ha förstått om jag vetat hur irriterande de kunde vara. Och vem i all världen är då jag? Jag är nu en gång så här. Det innebär att jag inte lyckas sär skilt bra med att följa naturens lag. Och i samma ögonblick som någon säger mig det, uppstår hos mig en rad ursäkter. Frågan är för ögonblicket inte om det är befogade ursäkter. Poängen är att de är ytterligare tecken på hur fast vi tror på naturens lag, antingen vi vill det eller inte. Om vi inte tror att ett handlingssätt är heder ligt, varför skulle vi då vara så angelägna om att komma med ursäkter för att vi inte handlat heder ligt? Sanningen är att vi tror så fast på hederlighet att vi känner så starkt lagens eller normens tryck att vi inte står ut med att se det faktum i vitögat att vi bryter mot den, och därför försöker flytta över ansvaret. Du ser ju att det bara är för våra då liga handlingar som vi finner alla de där bortför klaringarna. Det är vårt dåliga humör vi skyller på, när vi är trötta eller stressade eller hungriga; det goda humöret tillskriver vi oss själva. Det är alltså två slutsatser jag här vill framhålla. För det första att människor överallt på jorden har den egendomliga idén att de bör handla på visst sätt, en idésom de inte kan frigöra sig från. För det andra att de i realiteten inte handlar på det sättet. De känner till naturens lag, men de bryter mot den. Dessa båda fakta är grundläggande för allt klart tänkande över oss och över det kosmos som vi lever i. 21

12 2 Några invändningar E ftersom ovan nämnda det kanslutsatserna finnas invändningar är det bästmot att jag de stärker grunden innan jag går vidare. En del av de brev jag fått visar att rätt många människor finner det svårt att förstå vad jag menar med denna lag för den mänskliga naturen, eller morallag, eller regel för ett hederligt handlingssätt. Så till exempel har somliga skrivit följande till mig: Är inte vad du kallar morallagen helt enkelt vår hjordinstinkt, och har den inte utvecklats på precis samma sätt som alla våra andra instink ter? Jag bestrider visserligen inte att vi kan ha en hjordinstinkt, men den är inte vad jag menar med morallagen. Vi vet alla hur det känns att drivas av en instinkt av modersinstinkten, av sexu alinstinkten eller av instinkten att äta mat. Det betyder att vi känner ett starkt begär eller behov av att handla på ett visst sätt. Och naturligtvis bär vi ibland på en önskan av samma slag att hjälpa någon annan; och otvivelaktigt beror denna öns kan på hjordinstinkten. Men att känna en önskan att hjälpa är något helt annat än att känna att man bör hjälpa anting en man vill det eller inte. Antag att du hör ett rop på hjälp från en människa i fara. Du kommer då troligen att känna två önskningar dels en önskan att hjälpa (beroende på hjordinstinkten), dels en önskan att undfly faran (beroende på självbeva relseinstinkten). Men jämte dessa båda impulser kommer du att i ditt inre känna något tredje som säger dig att du bör följa impulsen att hjälpa och undertrycka impulsen att sticka därifrån. Nu kan detta något som dömer mellan de båda instink tema, som avgör vilken man bör välja, inte själv vara en av dem. Man skulle lika gärna kunna säga att nothäftet på pianot, och inget annat, är en av tonerna på klaviaturen. Morallagen säger oss vilken melodi vi bör spela; våra instinkter är bara tangenterna. Ett annat sätt att förstå att morallagen helt en kelt inte är en av våra instinkter är följande: Om två instinkter befinner sig i konflikt och det inte i människans själsliv finns något annat än dessa båda instinkter, måste tydligen den starkare av dem segra. Men i de ögonblick då vi är som mest medvetna om morallagen, tycks den vanligen säga oss att vi bör följa den svagare av de båda impulserna. Man vill troligen mycket hellre vara i säkerhet än hjälpa en människa som håller på att drunkna. Men morallagen säger oss att vi ändå skall hjälpa. Och visst manar den oss ofta att för söka göra den rätta impulsen starkare än den är av naturen. Jag menar att vi ofta känner det som vår plikt att stimulera hjordinstinkten genom att använda fantasin och uppbåda medlidande, och på andra sätt, så att vi får kraft att göra det rätta. Men det är tydligt att vi inte handlar instinktivt när vi försöker göra en instinkt starkare än den är. Detta något som säger: Din hjordinstinkt sover. Väck den! kan inte självt vara hjordinstinkten. Detta något som säger vilken ton på pianot som bör spelas högre kan inte självt vara denna ton. Här ett tredje sätt att förstå det. Om moral lagen skulle vara någon av våra instinkter, borde vi kunna peka på någon impuls i vårt inre som alltid är vad vi kallar god, alltid i överensstämmelse 22

13 KAN MAN VARA KRISTEN? med lagen för den rätta handlingen. Men det kan vi inte. Det finns ingen av våra impulser som inte morallagen ibland kan få oss att undertrycka, och ingen som den inte ibland får oss att stärka. Det är ett misstag att tro att någon av våra impulser till exempel moderskärleken eller patriotismen är god och att andra, som sexualimpulsen eller kampimpulsen, är dåliga. Det enda vi menar är att de situationer då kampinstinkten eller sexualite ten bör undertryckas är betydligt vanligare än de som handlar om moderskärleken eller patriotis men. Men det finns situationer då det är en plikt för en äkta man att väcka sin sexualimpuls, eller för en soldat att stärka sin kampinstinkt. Det finns också tillfällen, då en mors kärlek till sitt barn eller en mans kärlek till sitt land bör un dertryckas inför risken att det annars skulle bli till skada för andras barn eller andra länder. Strängt taget finns det inte något sådant som goda eller dåliga impulser. Låt oss än en gång föreställa oss ett piano. Det har inte fått två slags tangenter, de rätta och de orätta. Varje särskild tangent är den rätta vid en tidpunkt och den orätta vid en annan. Morallagen är ingen instinkt eller serie instinkter. Den är ett något som utgör en melodi (den melodi vi kal lar godhet eller den rätta handlingen ) genom att styra instinkterna. 1 förbigående sagt är denna poäng av stor praktisk betydelse. Det värsta man kan göra är att lyfta ut någon av våra naturliga impulser och upphöja den till något som man till varje pris bör följa. Det finns ingen av dem som inte kan göra oss till djävlar, om man upphöjer den till en absolut ledstjärna. Man kanske tror att kärleken till mänskligheten över huvud taget är en säker ledstjärna, men så är inte fallet. Om man bortser från rättvisan kan man se sig tvungen att bryta överenskommelser och förfalska vittnesmålet vid förhandlingar för mänsklighetens skull och till slut bli en grym och svekfull människa. Andra har skrivit till mig och sagt: Är inte vad du kallar morallagen bara en samhällelig konvention, något man fått inpräntat i sig genom uppfostran? Jag tror att här föreligger ett miss förstånd. De som ställer denna fråga tar vanligen för givet att om vi lärt oss något av föräldrar och lärare, kan detta bara vara en skapelse av männi skor. Men naturligtvis förhåller det sig inte så. Vi har alla lärt oss multiplikationstabellen i skolan. Ett barn som växt upp isolerat på en obebodd ö skulle inte kunna den. Men därav följer absolut inte att multiplikationstabellen bara skulle vara en mänsklig konvention, något som människor för egen del hittar på och som skulle ha kunnat vara annorlunda om det behagar dem. Jag är alldeles klar över att vi lär oss att handla rätt av föräldrar och lärare, av vänner och böcker, på samma sätt som vi lär oss allt annat. Men en del av vad vi lär oss är bara konventioner som skulle kunnat vara annorlunda vi lär oss att hålla till höger på vägen, men vi skulle lika gärna kunnat ha regeln att hålla till vänster. Däremot finns det annat, till exempel matematiken, som är faktiska sanningar. Frågan är till vilken grupp den mänsk liga naturens lag hör. Det finns två skäl för påståendet att den hör till samma grupp som matematiken. Det första är att det visserligen, som jag sade i första kapitlet, finns olikheter mellan en tids eller ett lands moraliska uppfattningar och en annan tids eller ett annat lands, men att skillnaderna i verkligheten inte är särskilt stora inte på långt när så stora man i all mänhet tänker sig och att man kan se att samma lag löper genom dem alla, medan rena konven tioner, till exempel reglerna för körtrafiken eller klädmodet, kan växla hur mycket som helst. Det andra skälet är detta: När man tänker över dessa olikheter mellan det ena eller det andra fol kets moral menar man alltid att det ena eller det andra folkets moral är bättre eller sämre. Har den ena eller den andra förändringen varit en förbätt ring? Om inte, så skulle det naturligtvis aldrig finnas någon moralisk utveckling. Utveckling be tyder inte bara förändring utan förändring till det bättre. Om ingen serie moraliska föreställningar skulle vara sannare eller bättre än andra skulle det vara meningslöst att föredra en civiliserad moral 23

14 C 5 LEWIS KLASSIKER framför en barbarisk, eller den kristna moralen framför nazisternas. Naturligtvis anser vi alla att en viss moral är bättre än en annan. Vi anser alla att vissa människor som försökt förändra sin egen tids moral var vad vi brukar kalla reformatorer eller pionjärer människor som bättre än sina medvandrare förstod moralen. Men i samma ögonblick som man säger att den ena serien mo raliska föreställningar kan vara bättre än den andra, mäter man dem med ett mått och säger att den ena av dem kommer närmre det rätta än den andra. Men det mått som man mäter två ting med sammanfaller ju inte med något av dem. Faktum är att man jämför dem båda med en verklig moral och säger att det finns något sådant som en verklig rätt, oavsett vad folk tycker, och att somliga män niskors föreställningar kommer denna verkliga rätt närmare än andras. Eller med andra ord: Om mina moraliska föreställningar kan vara sannare och nazisternas mindre sanna, måste det finnas något en verklig moral som gör dem sannare. Orsaken till att dina föreställningar om New York kan vara sannare eller mindre sanna än mina är att New York är en verklig plats som finns där, oavsett vad någon av oss tror. Om vi båda talar om New York och bara menar den stad som finns i min inbillning, hur skulle då någon av oss kunna ha en sannare bild än den andre? Det skulle alls inte vara någon fråga om sant och falskt. Och om lagen för ett hederligt handlings sätt bara helt enkelt innebar vad man behagar gula i varje särskild nation, skulle det alltså inte vara någon mening med att säga att den ena na tionen hade mera rätt i sitt gillande än den andra, och heller ingen mening med att säga att världen någonsin skulle kunna bli moraliskt bättre eller sämre. Jag drar alltså slutsatsen att även om olikhe terna i folkens moraliska föreställningar ofta kan få oss att misstänka att det över huvud taget inte finns någon lag för det rätta, ser vii själva verket raka motsatsen i det som vi måste tänka om dessa olikheter. Jag har träffat människor som överdriver olik heterna, eftersom de inte gör någon skillnad mel ian olikheter i moraliska föreställningar och olik heter i uppfattningar om fakta. Så till exempel var det en som sade till mig: För tre hundra år sedan brände man häxor i England. Är det kanske det som du kallar lagen för den mänskliga naturen, eller för det rätta handlingssättet? Men skälet till att vi inte bränner häxor är ju att vi inte längre tror att det finns några sådana. Trodde vi det om vi verkligen trodde att det fanns människor mitt ibland oss som sålt sig till djävulen och i gengäld av honom fått övernaturliga krafter och använde dessa krafter för att döda sina grannar eller driva dem till vanvett eller framkalla oväder skulle vi då inte vara överens om att dessa skurkar om några förtjänade dödsstraff? Det råder här ingen principiell moralisk skill nad: olikheten består helt enkelt i föreställningen om fakta. Det kan vara ett stort framsteg i kun skap att inte längre tro på häxor; men det ligger inget moraliskt framsteg i att inte längre avrätta dem, när man inte tror att de finns. Man skulle inte kalla en människa human för att hon slutade med att sätta ut råttfällor, om hon gjorde det för att hon trodde att det inte fanns några råttor i huset. 24

15 3 Lagens verklighet Jag kapitlet, återgår nämligen nu till vad attjag detsade fanns i slutet två egendom av första ligheter hos människan. För det första att hon jagades av tanken på ett handlingssätt av ett visst slag som hon borde visa upp något som man kunde kalla hederligt eller rättfärdigt eller mo raliskt eller i enlighet med naturens lag. För det andra att hon i realiteten inte visade upp det. Nu kanske några läsare undrar varför jag kal lade detta egendomligt. Det kan tyckas som den naturligaste sak i världen. Ännu värre du kanske tycker att jag går hårt åt mänskligheten. Du säger kanske att när allt kommer omkring innebär det som jag kallar att bryta mot lagen om rätt och orätt eller naturens lag bara att människor inte är felfria. Och varför i all världen begär jag att de skulle vara det? Det skulle ha varit ett bra svar, om det som jag försökt göra hade varit att fastställa den exakta skuld vi har till att vi inte handlar så som vi begär att andra skall göra. Men det är inte alls min uppgift. Jag har för ögonblicket inte med skulden att göra; jag försöker komma sanningen på spåren. Och ur den synpunkten har själva idén om att något är ofullkomligt, att det inte är vad det borde vara, vissa konsekvenser. Om man tar ett föremål, till exempel en sten eller ett träd, är det vad det är, och det förefaller meningslöst att säga att det borde ha varit an norlunda. Naturligtvis kan du säga att stenen inte har den rätta formen, om du tänker använda den till att kasta smörgås med, eller att ett träd är dåligt om det inte ger dig så mycket skugga som du tänkt. Men allt du menar är att stenen eller trädet inte råkar vara lämpligt för ditt syfte. Om du förebrår dem är det bara på skämt. Du vet ju att trädet som har vädret och jordmånen givna inte skulle ha kunnat vara annorlunda. Vad vi från vår synpunkt sett kallar ett dåligt träd lyder lagen för sin natur lika väl som ett gott sådan. Har du nu förstått vad som följer av detta? Slutsatsen är att det vi vanligen kallar naturens lagar till exempel hur vädret inverkar på trä det kanske inte i verkligheten är lagar i sträng mening utan bara ett talesätt. När man säger att stenar som faller alltid lyder tyngdlagen är det inte i stort sett detsamma som att påstå att lagen endast säger oss vad stenar alltid gör? Du tror säkerligen inte att en sten, när du låter den falla, plötsligt erinrar sig att den skall lyda budet att falla till marken. Du menar bara att den faktiskt faller. Du kan med andra ord inte vara säker på att det finns något som står över själva fakta, någon lag som säger att det eller det borde inträffa, till skillnad från vad som inträffar. Naturens lagar som tillämpas på stenar eller träd kan endast säga vad naturen faktiskt gör. Men om man övergår till den mänskliga natu rens lag, lagen för ett hederligt handlingssätt, blir förhållandet ett annat. Den lagen betyder absolut inte vad mänskliga varelser faktiskt gör, för som jag sagt förut är det många av dem som inte alls lyder denna lag, och ingen av dem som alltid lyder den. Tyngdlagen säger oss vad stenar gör om man släpper dem, men den mänskliga naturens lag säger oss vad människor borde göra men inte gör. När man med andra ord har med människor 25

16 C S LEWIS KLASSIKER att göra är det något annat som kommer med i spelet, över och bortom rena fakta. Man har fakta (hur människor handlar) och man har därjämte något annat (hur de borde handla). 1 det övriga kosmos behöver det inte finnas något annat än fakta. Elektroner och molekyler uppför sig på ett visst sätt och vissa resultat följer därav, och det är kanske allt. Men människor uppför sig på ett visst sätt, och det är inte allt. Man vet nämligen hela tiden att de borde uppföra sig annorlunda. Nu är detta så underligt att man känner sig fres tad att bortförklara det. Så till exempel skulle man kunna göra gällande att när man säger att en män niska borde ha handlat annorlunda, menar man bara detsamma som när man säger att en sten inte har den rätta formen. Vad hon gör väcker ju ens ogillande. Men det är helt enkelt osant. En män niska som upptar en hörnplats på tåget därför att hon råkat komma dit först, och en människa som smugit sig in dit och flyttat undan min väska när jag vänt ryggen till, är båda i vägen för mig. Jag klandrar den andra men förebrår inte den första. Jag blir inte arg jo, kanske ett ögonblick, innan jag hunnit lugna ner mig på en människa som av misstag råkar trampa mig på tårna, men jag blir arg på en som försöker göra det, även om hon misslyckas. Ändå har den förstnämnda gjort mig illa men inte den senare. Ibland är ett handlingssätt som jag kallar dåligt inte alls till min nackdel utan alldeles tvärtom. 1 krig kan båda parter dra nytta av en förrädare på den andra sidan. Men fastän de använder sig av honom och betalar honom, betraktar de honom som ett skadedjur i människoskepnad. Vi kan allt så inte påstå att vad vi kallar ett hederligt hand lingssätt hos andra helt enkelt är ett handlingssätt som är till fördel för oss. Och beträffande det som hos oss själva är ett hederligt handlingssätt tror jag att det är klart som dagen att det inte är lika Som vi längre fram skall se, tror jag inte att det är allt. Men så långt vi hittills fört vår tankegång, skulle det kunna vara så. med ett handlingssätt som lönar sig. Det innebär till exempel att nöja sig med trettio öre när man kunnat få tre kronor, att lösa en skoluppgift ärligt när man med lätthet kunnat fuska, att lämna en flicka i fred fastän man gärna velat förföra henne, att stanna kvar på farliga ställen fastän man kun nat sätta sig i säkerhet, att hålla ett löfte som man gärna skulle velat bryta, och tala sanning även om man kommer att göra ett löjligt intryck. Andra säger att fastän ett hederligt handlings sätt inte lönar sig för en speciell person vid en speciell tidpunkt innebär det likväl att det är till nytta för mänskligheten som helhet och att det alltså inte är något mystiskt med det. Människor har, när allt kommer omkring, ändå ett visst för nuft; de förstår att man inte kan uppnå verklig trygghet och lycka annat än i ett samhälle där det råder hederlighet, och det är för att de förstår det som de försöker vara hederliga. Nu är det naturligtvis alldeles riktigt att trygg het och lycka endast kan skapas av individer, klasser och nationer som är hederliga, ärliga och vänliga mot varandra. Det är en sanning som hör till de viktigaste i världen. Men som förklaring till att vår känsla för rätt och orätt är sådan den är förfelar den sitt syfte. Man frågar: Varför skulle jag vara osjälvisk? och får till svar: För att det är till nytta för samhället, och nästa fråga blir: Varför skulle jag fråga efter vad som ärtill nytta för samhället, om det inte råkar vara bra för mig personligen? Man måste då svara: För att man bör vara osjälvisk och svaret för oss bara till baka till utgångspunkten. Svaret är riktigt, men det för oss inte ett steg framåt. Om man frågar vad som är syftet med att spela fotboll skulle det vara alldeles riktigt att säga att göra mål, för att försöka göra mål är själva spelet, inte skälet till att spelet existerar, och man skulle egentligen bara säga att fotboll är fotboll, vilket är sant men inte behöver sägas. Och likadant är det om man frågar vad syftet är med att handla hederligt. Det tjänar ingenting till att svara att det är till nytta för samhället ; att försöka gagna samhället, att med andra ord vara osjälvisk (för samhället 2.6

17 KAN MAN VARA KRISTEN? betyder ju bara andra människor ) är delvis det som hederligt handlingssätt består av. Allt man i verkligheten säger är att ett hederligt handlings sätt är ett hederligt handlingssätt. Man skulle ha sagt samma sak om man nöjt sig med att säga att människor bör handla osjälviskt. Och här gör jag halt. Människor bör vara osjälviska, de bör vara hederliga. Jag säger inte att människor är osjälviska, och inte att de vill vara osjälviska, men vad jag säger är att de borde vara det. Morallagen eller den mänskliga naturens lag är inte rätt och slätt ett faktum rörande männi skors beteende på samma sätt som tyngdlagen, eller låt oss säga en utsaga om hur tunga kroppar beter sig. Å andra sidan är den heller inte bara en fantasi, för vi kan inte bli kvitt idén, och det mesta av vad vi säger och tänker om människor skulle vara nonsens, om så vore fallet. Och den är inte rätt och slätt en utsaga om hur vi skulle önska att man handlade för vårt bästa; det beteende vi kal lar dåligt eller ohederligt är inte precis detsamma som det vi kallar olämpligt det kan vara raka motsatsen. Följaktligen måste denna lag för rätt och orätt, eller lagen för den mänskliga naturen, eller vad vi må kalla den, på ett eller annat sätt vara en verklighet något som faktiskt existerar och som vi inte själva hittat på. Och ändå är den inte ett faktum i ordets vanliga betydelse, på sam ma sätt som vårt konkreta beteende är ett faktum. Det börjar verka som om vi skulle tvingas inse att det finns verklighet av mer än ett slag; att det i detta speciella fall kan finnas något som står över och bortom de vanliga fakta om människors be teenden, något som är en definitiv verklighet en verklig lag som ingen av oss har stiftat men vars tryck vi trots detta känner. 27

18 4 Vad ligger till grund för lagen? Låt tat. ossifråga sammanfatta om stenar vårt ochittillsvarande träd liknande resul föremål behöver det vi kallar naturlagarna inte vara annat än ett uttryckssätt. När vi säger att naturen styrs av vissa lagar behöver detta bara betyda att naturen faktiskt beter sig på visst sätt. De så kallade lagarna behöver inte vara någon verklighet något över och bortom de reella fakta vi iakttar. Men som vi såg stämmer det inte ifråga om människor. Människonaturens lag eller lagen för rätt och orätt måste vara något över och bortom det mänskliga beteendets reella fakta. 1 detta fall har man jämte konkreta fakta något an nat en verklig lag som vi inte uppfunnit och som vi är medvetna om att vi borde lyda. Jag tänker nu utforska vad detta säger oss om det kosmos vi lever i. Så länge som människor kunnat tänka har de undrat vad detta kosmos egentligen är och hur det uppstått. Och i mycket grova drag har två olika uppfattningar gjorts gäl lande. För det första har vi det som kallas den materia listiska uppfattningen. De som omfattar den anser att materien och rummet helt enkelt råkar finnas till och alltid funnits till, ingen vet varför, och att materien, som uppför sig på vissa bestämda sätt, bara till följd av en slags lycklig slump råkat åstadkomma varelser som vi själva, som är i stånd att tänka. Till följd av en lyckträff har något stött emot vår sol så att den åstadkommit p]aneterna, och till följd av ännu en lyckträff har de kemika lier som är nödvändiga för li i samt den r~itta temperaturen uppstått på en av planeterna, och på så sätt har en del av materien på denna planet fått liv. Därefter har genom en mycket lång rad tillfälligheter de levande varelserna utvecklats till något i stil med oss. Den andra uppfattningen är den religiösa.1 En ligt den liknar det som ligger bakom kosmos mera ett förnuft än något annat som vi känner till. Det För att detta avsnitt inte skulle bli för långt när det hölls i radio, nämnde jag endast den materialistiska och den religiösa uppfattningen. Men för fullständighetens skull bör jag nämna en mellanståndpunkt som kallas livskraftens metafysik eller den skapande utvecklingen eller den spontana utvecklingen. Den mest spirituella framställningen av den finner man i Bernard Shaws verk och den mest djuplodande i Bergsons. Anhängarna av denna uppfattning anser att de små förändringar som livet på vår planet utvecklats genom från de lägsta formerna till människan, inte skett slumpvis utan genom strävan eller ändamålsavsikt hos en livskraft. Man måste fråga dem som har denna uppfattning om de med livskraft menar något besjälat. 1 förra fallet är en själ som ger liv och låter det växa till fulländning i själva verket en gud, och denna uppfattning sammanfaller då med den religiösa. Om inte vad är då meningen med att påstå att något som saknar själsliv strävar eller har avsikter? Detta medför enligt min mening att ståndpunkten blir ohållbar. Ett av skälen till att många anser den skapande utvecklingen så tilltalande är att den i viss mån ger samma emotionella tröst som tron på Gud men ingen av dess mindre angenäma följder. När man är väl till mods och solen skiner och man inte vill tro att kosmos bara är en atomernas virveldans, är det skönt att tro att denna stora hemlighetsfulla kraft verkar genom seklerna och driver livet till sin höjdpunkt. Om man å andra sidan har onda planei~ så är livskraften bara en blind kraft utan några moraliska krav som aldrig lägger sig i dina förehavanden som den där besvärliga Guden vi hörde talas om som barn gjorde. Livskraften ~ir ett slags beskedlig gud. Man kan anlita honom när man vill, men han tränger sig aldrig på en. Med all den ljuvhet religionen skänker, men utan de offer den kräver, är livskraften den största produkt av önsketänkande världen hittills skådat. 28

19 KAN MAN VARA KRISTEN? innebär att det är medvetet, att det har ett mål och att det föredrar vissa ting framför andra. Och en ligt denna uppfattning skapade det kosmos, delvis för syften som vi inte känner till, men också delvis för att skapa varelser som liknar det självt jag menar som liknar det på så sätt att de har själar. Tro nu bara inte att en av dessa uppfattningar enbart fanns en gång för länge sedan och att den andra så småningom intagit dess plats. Överallt där det funnits tänkande människor har båda uppfattningarna gjort sig gällande. Och lägg även märke till följande: Man kan inte enbart genom vetenskapen i or dets vanliga mening avgöra vilkendera som är den rätta. Vetenskapen arbetar experimentellt. Den iakttar hur tingen beter sig. Varje vetenskaplig utsaga, hur invecklad den än förefaller, betyder ungefär följande: Jag riktade teleskopet mot den och den punkten på himlen kl 2.20 den 15 januari och såg det och det, eller: Jag lade litet av ämnet i provröret och upphettade det till den och den temperaturen, och då inträffade det och det. Tro inte att jag polemiserar mot vetenskapen. Jag sä ger bara vilken uppgift den har. Och ju mer man tänker vetenskapligt, desto mer (tror jag) är man överens med mig om att detta är vetenskapens arbetssätt i förbigående sagt ett mycket nyttigt och nödvändigt arbetssätt. Men varför något över huvud taget finns till, och om det finns något bortom det som vetenska pen utforskar något av ett helt annat slag det är inga vetenskapliga frågor. Om det finns något bortom, kommer det antingen att förbli fullstän digt okänt för oss människor eller göra sig känt på något annat sätt. Utsagan att det finns något sådant och utsagan att det inte finns något sådant är ingendera något vetenskapligt påstående. Och den verklige forskaren gör vanligen inte något sådant. Oftast är det journalister och populärför fattare som här och var plockat upp några smulor av halvsmält vetenskap från läroböcker som inte är avsedda för dem. När allt kommer omkring är det bara en fråga om sunt förnuft. Låt oss anta att vetenskapen är fullständig, så att den kände till allt i hela kosmos. Är det inte uppenbart att frågor som varför finns kosmos?, varför beter det sig som det gör? eller har det någon mening? skulle kvarstå oförändrade? Situationen skulle nu vara alldeles hopplös, om vi inte kunde räkna med följande. Det finns ett enda, och endast ett, i hela kosmos som vi kan veta mer om än vad vi kan lära av yttre iakttagel se. Detta enda är människan. Vi inte bara iakttar människorna, vi är människor. 1 detta fall har vi så att säga inside information : vi är vad vi vet. Och därför vet vi att människan känner sig stå under en morallag som hon inte själv stiftat och inte helt kan frigöra sig från ens om hon försöker och som hon vet att hon borde lyda. Lägg märke till följande poäng. Den som endast studerade människan utifrån, så som vi studerar elektricitet eller kålplantor, den som inte kunde vårt språk och följaktligen inte var i stånd att få någon inre kunskap om oss utan endast kunde iaktta vad vi gjorde, skulle aldrig få den minsta aning om att vi hade en morallag. Hur skulle han kunna det? Hans iakttagelser skulle ju endast visa honom vad vi gjorde, och morallagen talar om vad vi borde göra. Och om det fanns något över eller bakom det som iakttagits i fråga om stenar eller väderlek, skulle vi aldrig kunna hoppas på att upptäcka det genom att studera dem utifrån. Frågan ligger alltså till på följande sätt: Vi önskar veta om det finns något skäl till att kos mos skulle vara rätt och slätt vad det är, eller om det finns en makt bakom det som gör det till vad det är. Eftersom denna makt, om den existerar, inte är något som kan iakttas utan en verklighet som skapar kosmos, kan man inte upptäcka den genom iakttagelse. Enda möjligheten att få veta om det finns något mer, är genom att söka hos oss själva. Och här finner vi att den makten existerar. Eller omvänt uttryckt om det fanns en styrande makt bortom kosmos skulle den inte kunna visa sig för oss som något konkret i själva kosmos, lika litet som en byggnadsarkitekt skulle kunna vara en trappa eller en eldstad i byggnaden. Enda sättet för oss att hoppas upptäcka den skulle vara 2.9

20 C 5 LEWIS KLASSIKER i vårt eget inre som en kraft eller en maning som försökte förmå oss att handla på ett visst sätt. Och det är just vad vi finner hos oss själva. Borde då inte detta väcka vår misstanke? 1 det enda fall där man kan hoppas på ett svar visar sig svaret vara jakande, och i övriga fall där man inte får något svar förstår man varför. Antag att jag ser en man i blå uniform gå gatan fram och lämna små pappersbuntar i varje hus, och man frågar mig varför jag tror att det är brev han lämnar. Jag skulle svara: Jo, för var gång han lämnar sådana buntar till mig vet jag att det är brev. Och om man då invänder: Ja, men du har inte sett alla de brev du tror att de andra får, skulle jag säga: Naturligtvis inte, och jag har hel ler inte väntat det, för de var inte adresserade till mig. Jag förklarar de brev jag inte får öppna med dem jag får öppna. Det förhåller sig på samma sätt med vår fråga. Det enda brev jag får öppna är människan. Alltid när jag gör det, särskilt när jag öppnar den speciella människa vars namn är jag själv, finner jag att jag inte existerar på egen hand, att jag står under en lag som Någon eller Något vill få mig att handla efter på ett visst sätt. Jag tror naturligtvis inte att om jag kunde uppleva en sten eller ett träd inifrån, så skulle jag finna precis detsamma, lika litet som jag tror att alla andra människor som bor vid gatan får samma brev som jag. Jag skulle till exempel vänta mig att finna att stenen måste följa tyngdlagen medan avsändaren av brevet till mig endast skriver att jag bör lyda den mänskliga naturens lag, tvingar han stenen att följa sin sten-naturs lag. Men jag skulle vänta mig att det i båda fallen skulle finnas vad man kan kalla en avsändare, en makt bakom allt, en dirigent, en vägledare. Tro nu inte att jag går fortare fram än jag verk ligen gör. Ännu är jag inte ens på hundra mils avstånd från den kristna teologins Gud. Det enda jag nått fram till är ett Något som styr kosmos och som i mitt inre framträder som en lag som vill förmå mig att handla rätt och som får mig att känna mig ansvarig och illa till mods om jag gör orätt. Jag tror att vi måste anta att det mera lik nar en själ än något annat vi känner till för när allt kommer omkring är allt det andra vi känner till materia, och man kan knappast tänka sig ett stycke materia som ger instruktioner. Men natur ligtvis behöver det inte ha stor likhet med en själ och än mindre med en person. Men nu bara ett enda litet varningsord. Under de senaste hundra åren har det förekommit åtskil ligt med salvelsefullt tal om Gud. Det är inget i den stilen jag tänker komma med. Det kan ni lämna därhän! 30