En granskning av en försiktighetsprincip

Transkript

1 Göteborgs universitet Filosofiska institutionen Praktisk filosofi C p. Uppsats 10 p. Ht 2006 En granskning av en försiktighetsprincip Per Hellman **** Handledare: Jonas Gren

2 2 Innehållsförteckning 1 Inledning 1 2 Utbytbarhetsargumentet 3 3 Regans rättighetssyn 4 4 Singers preferensutilitarism 7 5 Harpestfallet Harar och fiskar Harar och mänskliga foster 16 6 Avslutande diskussion 19 7 Sammanfattning 21 Litteraturförteckning 23

3 3 1 Inledning Mitt främsta intresse inom filosofiämnet är moralfrågor rörande andra djur än människan. Jag finner det intressant att så många framstående filosofer kan ha så skilda uppfattningar om de icke mänskliga djurens moraliska ställning. Vissa filosofer argumenterar till exempel för att det är moraliskt förkastligt att döda och äta djur medan andra menar att en sådan behandling av djuren är fullt naturlig och tillåten ur moralisk synvinkel. Ett argument som kan användas som försvar för människans ätande av andra djur är det så kallade utbytbarhetsargumentet som bl.a.torbjörn Tännsjö argumenterar för. Han finner det rimligt att anta att djur, primater undantagna, saknar självmedvetande, alltså en förmåga att se sig själva som separata entiteter som varar över tiden. Därför kan de ses som utbytbara med varandra. För att illustrera vad det innebär att en varelse är utbytbar utgår jag från ett konkret exempel. Kon A har haft ett bra liv och har bidragit till att lyckan i världen maximeras. Ponera att jag dödar A, äter upp henne och ser till att en ny ko, kon B, träder in i A: s ställe. Mitt dödande av A rättfärdigas av att jag bereder plats åt en ny varelse, B, som kan leva ett lyckligt liv och bidra till att lyckan i världen maximeras. Eftersom B tar A: s plats har inte mängden lycka i världen påverkats. Om jag däremot hade dödat A utan att ersätta henne med B hade däremot lyckonivån i världen minskat. Detta är skälet till att djur, enligt Tännsjö, är utbytbara med varandra. Ett aber skulle kunna vara att dödande av djur eventuellt har en brutaliserande effekt på människor och att denna effekt skulle kunna få negativa konsekvenser på sikt. Om en sådan effekt uppstår måste även den tas med i den totala beräkningen. Utbytbarhetsidén kan emellertid även gälla människor. När det gäller människor är utbytbarhetsidén annorlunda och något mer komplicerad, dels eftersom de själva oftast kan ha negativa attityder mot att bli utbytta, och dels kan familj, vänner och andra människor oroas på olika sätt av en utbytespraxis. Utbytbarhetsidén verkar vara minst kontroversiell just när det gäller de djur som används som föda av människor, eftersom de inte anses ha förmåga till att oroas av en utbytespraxis vare sig enskilda individer, artfränder eller andra djur i närheten av ställen där utbytesidén praktiseras. Som kommer att framgå i uppsatsen anser både Tom Regan och Peter Singer att vissa djur inte är utbytbara på det sätt som utbytbarhetsargumentet säger att de är. De argumenterar för att dessa djur är självmedvetna och att denna självmedvetenhet gör att de inte kan bytas ut

4 4 mot varandra utan att något värdefullt går förlorat. En grov karaktärisering av deras uppfattning är att om ett djur är självmedvetet är det en unik individ, och som sådan inte utbytbar. Både Regan och Singer menar vidare att i fall där man är osäker på huruvida ett djur är självmedvetet eller ej, ska man, för att vara på den säkra sidan, handla som om djuret i fråga är självmedvetet. Mitt syfte med uppsatsen är att undersöka vad Regans och Singers uppfattningar om individers icke utbytbarhet kan få för konsekvenser. Jag kommer inte att debattera själva utbytbarhetsargumentet så mycket. Min avsikt med att ha med detta argument i uppsatsen är främst att använda det som en utgångspunkt i diskussionen och som en motvikt till Regans och Singers teorier. Jag kommer att koncentrera mig på fall där deras accepterande av en princip om fördel vid osäkerhet, kombinerad med idén om icke utbytbarhet, tycks leda till resultat som i flera fall framstår som orimliga. Är en sådan försiktighetsprincip rimlig? Mina referenser i uppsatsen är främst Du skall understundom dräpa! (2001) av Torbjörn Tännsjö, Praktisk etik (1996) av Peter Singer och Djurens rättigheter en filosofisk argumentation (1983) av Tom Regan. En förenklad beskrivning av författarnas syn på utbytbarhetsargumentet är den att Tännsjö stödjer tanken på utbytbarhet, att Singer stödjer den till viss del, medan Regan förkastar den helt. Både Tännsjö och Singer är utilitarister. Tännsjö argumenterar för den klassiska varianten medan Singer är preferensutilitarist. Regan å sin sida är rättighetsetiker och förespråkar principiellt samma moraliska rättigheter för djuren som de vi människor kan göra anspråk på. Jag kommer inte att ge mig in i en diskussion om personlig identitet, även om det ämnet kan förknippas med utbytbarhet, eftersom en dylik diskussion riskerar att ta med uppsatsen på vådliga avvägar från min frågeställning. Upplägget i uppsatsen ser ut på följande vis: I kapitel 2 presenterar jag en beskrivning av utbytbarhetsargumentet såsom Tännsjö försvarar det. Kapitel 3 beskriver Regans rättighetssyn. Kapitel 4 behandlar Singers preferensutilitaristiska uppfattning. Kapitel 5 är vigt åt en diskussion om Regans och Singers försiktighetsprinciper och dessas rimlighet. I kapitel 6 för jag en avslutande diskussion. Slutligen, i kapitel 7, presenterar jag min sammanfattning.

5 5 2 Utbytbarhetsargumentet Det är med stöd av den klassiska utilitarismen som Tännsjö argumenterar för utbytbarhetsargumentet. Tännsjös tolkning av utilitarismen lyder som följer: A particular (concrete) action is right if, and only if, in the situation, there was nothing the agent could have done instead such that, had the agent done it, the world, on the whole, would have been better. According to the same theory, an action is wrong, if, and only if, it is not right. And an action is obligatory if, and only if, had the agent acted in any way differently, the world, on the whole, would have been worse (Tännsjö 1998, s. 31). Utilitarismens riktighetskriterium implicerar att: dödande som sådant varken [är] rätt eller fel. Om ett konkret fall av dödande är rätt eller fel bestäms av vilka konsekvenser det får, för alla inblandade (Tännsjö 2001, s. 20). Och eftersom konsekvenserna inte blir negativa så länge som vi behandlar djuren väl, är det försvarligt att föda upp djur, behandla dem väl [och] döda dem smärtfritt. Det föreligger heller inga moraliska hinder att äta dem, förutsatt att de djur som på detta sätt dödas fortlöpande ersätts med andra (ibid. s. 140). Tännsjö säger att dödandet av ett djur visserligen innebär att djuret går miste om återstoden av sitt liv, men att detta avbrutna liv kompenseras av ett annat djurs liv. Denna princip anser Tännsjö vara särskilt adekvat när det gäller synen på de djur som på traditionellt sätt föds upp till människoföda: Vi ersätter ju hela tiden de djur vi slaktar och äter med nya djur, som får leva i de slaktades och uppätnas ställe. Och de djur vi på detta sätt föder upp, slaktar, äter och ersätter med nya djur, skulle inte ha fått leva alls, om vi inte hade haft denna sedvänja. Alla dessa djur har alltså oss att tacka för de liv de över huvud taget får leva. Och vi har dem att tacka för maten (ibid. s. 93). Tännsjö är dock noga med att poängtera att detta synsätt endast gäller i de fall när djuren har goda liv. Argumentet försvarar inte den industriella uppfödningen av djur (ibid. s. 93). Tännsjö antar att djur inte har förmågan att uppleva sig själva som individer, vilka existerar över tiden, och som kan frukta för sin förestående död (ibid. s. 92). Ett viktigt undantag är dock människans närmaste släktingar primaterna som Tännsjö ser som tillräckligt mentalt avancerade för att kunna ha begrepp om sin egen död. Djur med denna egenskap kan oroas av sina artfränders död på samma sätt som vi människor kan oroas av exempelvis godtyckligt dödande. Därför anser Tännsjö att vi bör behandla [primater] ungefär som vi behandlar människor (ibid. s ).

6 6 Att utbytbarhetsargumentet inte är applicerbart på människor på samma sätt som det är på djur beror, enligt Tännsjö, på att normala, vuxna människor är medvetna om sin egen dödlighet på ett sätt som djur inte är, då med undantag för de högre stående primaterna. Även om vissa människor kanske är på samma nivå vad gäller medvetenhet som många djur, kan man inte rättfärdiga att exempelvis senildementa dödas med stöd av utbytbarhetsargumentet eftersom en sådan praxis också skulle skapa oro i samhället (ibid. s. 94). Den klassiska utilitarismen kan således försvara köttätande med hänvisning till ett huvudskäl och två skäl som stöder det första: mängden lycka i världen hålls på en maximal nivå (djurens existens försvaras av att lyckan i världen maximeras), det skapas nya varelser som annars inte skulle ha existerat (människornas matvanor är orsaken till dessa djurs existens), och det uppstår inga negativa konsekvenser av de två förstnämnda skälen. Det bör emellertid betonas att utbytbarhetsargumentet inte är ett motiv i sig för att föda upp, döda och äta djur, men det kan ses som en tanke som stödjer denna praxis. Tanken bakom utbytbarhetsargumentet är således att det är moraliskt försvarligt att föda upp djur under goda förhållanden, döda dem på ett för dem smärtfritt sätt och äta upp dem, förutsatt att man kontinuerligt ersätter de dödade djuren med nya djur som får leva i de dödades ställe och bidra till att lyckan i världen maximeras. Så länge ingen lycka går förlorad kan en varelse alltså bytas ut mot en annan utan att något värdefullt går förlorat. Detta är kärnan i utbytbarhetsidén. 3 Regans rättighetssyn Om man ska förstå Regans rättighetssyn underlättar det om man drar sig till minnes Immanuel Kants teori om morallagen. Kant sökte efter något som skulle kunna ligga till grund för en praktisk moralisk lag för alla förnuftiga varelser. Detta något skulle ha ett absolut värde i egenskap av sin blotta existens. Kant skriver: Nu påstår jag att människan, och över huvud taget varje förnuftig varelse, existerar som ändamål i sig själv, inte bara som medel att godtyckligt användas av den ena eller andra viljan, utan hon måste i alla sina handlingar, både de som riktar sig mot henne själv och de som riktar sig mot andra förnuftiga varelser, alltid tillika betraktas som ett ändamål (Kant 1997, s. 54).

7 7 Regan förspråkar en icke konsekvensetisk teori med kantianska drag som inbegriper direkta plikter både mot moraliska agenter och mot moraliska objekt. Moraliska agenter är varelser som kan göra moraliska överväganden vuxna och normala människor utgör paradigmet för moraliska agenter. Moraliska objekt kan däremot inte göra moraliska överväganden. Till denna grupp hör exempelvis djur, små- och spädbarn samt mentalt handikappade människor (Regan 1983, s ). Liksom Kant, menar Regan att man kan betrakta vissa individer som att de innehar ett inneboende värde som är begreppsligt åtskilt från det intrinsikala värdet av deras upplevelser (t.ex. deras lustupplevelser eller preferenstillfredsställelser), att det inte är reducerbart till värden av det senare slaget, och att det inte sammanfaller med dessa värden (ibid. s. 221). Vilka varelser har då inneboende värde? Regans åsikt är att vi har vissa direkta prima facie-plikter gentemot moraliska agenter liksom även gentemot moraliska objekt, eftersom båda grupperna kan skadas på likvärdigt sätt. Ett par exempel är att åsamkas onödigt lidande eller en för tidig död. Eftersom både moraliska agenter och moraliska objekt kan skadas på liknande sätt, vore det godtyckligt att, såsom Kant gör, tillerkänna inneboende värde till alla moraliska agenter och samtidigt förneka det till moraliska objekt (ibid. s. 181). Regan skriver: Om vi postulerar inneboende värde för moraliska agenter och erkänner behovet av att anse att de har det i lika grad, så är vi rationellt tvungna att göra detsamma i fallet moraliska objekt. Alla som har inneboende värde har det i lika grad, vare sig de är moraliska agenter eller moraliska objekt (ibid. s. 225). Regan ser alltså de båda grupperna som jämlika i det avseendet att båda kan skadas på liknande sätt. Därför innebär det dubbelmoral om man skulle förespråka inneboende värde hos moraliska agenter och samtidigt förneka det hos moraliska objekt. Regan anser vidare att innehav av inneboende värde är ett kategoriskt begrepp. Man har inneboende värde eller man har det inte. Innehavet kan inte graderas (ibid. s. 225). Att tillerkänna inneboende värde till moraliska objekt handlar inte om att hänvisa till en princip om att allt som lever har inneboende värde. Det skulle innebära att även brännässlor, morötter och cancerceller skulle ha inneboende värde och att vi därför skulle ha direkta plikter gentemot dem. En sådan moralteori skulle snabbt visa sig orimlig. Regan tänker sig något som handlar om mer än att vara vid liv och även om mer än att vara medveten, nämligen det att vara ett livssubjekt: [I]ndivider är livssubjekt om de har trosföreställningar och viljeattityder; perception, minne och en känsla av framtiden, sin egen inräknad; ett känsloliv tillsammans med känslor av smärta och lust; preferens- och välfärdsintressen; förmåga att inleda en aktivitet för att uppnå sina syften och önskemål; en psykofysisk identitet över tiden; och en individuell välfärd i den meningen att deras upplevelsemässiga liv kan gå dem väl eller illa, logiskt oberoende av deras nytta för andra och

8 8 logiskt oberoende av om de är föremål för någon annans intressen. De som uppfyller livssubjektkriteriet har ett distinkt värde inneboende värde och ska inte betraktas eller behandlas som blott och bart behållare (ibid. s ). Regan börjar alltså med att postulera moraliska agenters och moraliska objekts jämlika inneboende värde. Det är först efter detta postulat som han presenterar sitt livssubjektkriterium. Från detta kriterium ska man därför inte göra misstaget att dra slutsatsen att moraliska agenter och moraliska objekt har jämlikt inneboende värde. Kriteriet är endast tänkt att peka på de relevanta likheterna mellan moraliska agenter och moraliska objekt i Regans teori. Moraliska agenter och moraliska objekt har alltså, enligt Regan, ett inneboende värde oberoende av livssubjektkriteriet (ibid. s ). Regan poängterar därför att livssubjektkriteriet ska ses som ett tillräckligt villkor för att tillskriva inneboende värde på ett begripligt och icke godtyckligt sätt. Han är medveten om att det kan finnas människor och djur som, trots att de inte uppfyller livssubjektkriteriet, ändå kan tillskrivas inneboende värde. Medvetna djur som inte kan handla avsiktligt och komatösa människor är ett par exempel. Regan går inte in på att diskutera dessa frågor då de, enligt honom, ligger utanför bokens räckvidd. Huruvida kriteriet är ett nödvändigt villkor lämnas därför som en öppen fråga. Denna ofullständighet i argumentationen gör dock inte livssubjektkriteriet mindre adekvat, enligt Regan (ibid. s ). På detta vis har nu Regan byggt upp grunden för den formella rättviseprincip som han kallar respektprincipen: Vi ska behandla de individer som har inneboende värde så att deras inneboende värde respekteras (ibid. s. 232). Vad kräver då respekten för inneboende värde? Den kräver, liksom Kants teori, att vi inte behandlar innehavare av detta värde blott som medel för att uppnå de bästa sammanräknade konsekvenserna. Deras eventuella nytta för andras intressen är helt irrelevant. En sådan behandling ser Regan som allt annat än respektfull (ibid. s ). Med stöd av respektprincipen hävdar Regan att moraliska agenter och moraliska objekt har en lika stor rätt till en respektfull behandling. Regan skriver: Det är inte en snäll handling att behandla djur respektfullt. Det är rättvisa. Det är inte moraliska agenters sentimentala intressen som grundlägger våra plikter mot barn, efterblivna, senila och andra moraliska objekt, djur inräknade. Det är respekt för deras inneboende värde. Myten om moraliska agenters priviligierade status har lika lite kläder som kejsaren i sagan (ibid. s. 259). När det gäller andra djur än däggdjur förespråkar Regan en moraliskt försiktig policy. Regan menar att vi ska handla som om icke-däggdjur är medvetna och förmögna att uppleva

9 9 smärta såvida det inte framkommer övertygande bevis för motsatsen. I avsaknad av sådana bevis är det inte orimligt att rekommendera en policy som friar hellre än fäller de djur som har vissa anatomiska och fysiologiska egenskaper gemensamma med däggdjur (t.ex. ett centralt nervsystem) (ibid. s. 333). Samma försiktiga policy gäller även däggdjur som ännu inte hunnit utveckla självmedvetenhet. Regan föreslår att vi antar att nyfödda vilda däggdjur (t.ex. sälungar) inte ännu uppfyller livssubjektkriteriet; men de har helt klart potential att göra det. Varför skulle då moralen som gäller hur de får behandlas skilja sig från den som gäller för mänskliga spädbarn (ibid. s. 327)? När det gäller just mänskliga spädbarn och livskraftiga foster förespråkar Regans rättighetssyn att vi betraktar dem som om de är livssubjekt, som om de har grundläggande moraliska rättigheter, även om den inser att vi därmed kanske tillerkänner dem mer än vad som tillkommer dem (ibid. s. 294). Här är det viktigt att poängera att denna potentialitet beträffande livssubjektskap inte är lika med den försiktiga policyn om djurs innehav av självmedvetenhet. I normala fall kan vi vara säkra på att mänskliga spädbarn och livskraftiga foster kommer att utveckla livssubjektskap med tiden. Vi kan däremot inte alltid vara lika säkra beträffande djurs innehav av självmedvetenhet, vilket föranleder Regans uppmaning att anamma den försiktiga policyn. Regans teori kan ses som kantiansk i så mening att den hävdar att vissa varelser har ett absolut inneboende värde och att de är ändamål i sig själva. Den viktiga skillnaden i jämförelse med Kant är att Regan inkluderar även oförnuftiga varelser (för att använda Kants terminologi ) i detta synsätt. Om vi accepterar Regans teori accepterar vi synsättet att djur de flesta däggdjur i alla fall i princip har samma moraliska rättigheter som vi människor. 4 Singers preferensutilitarism Singer är företrädare för preferensutilitarismen, som enligt honom värderar handlingar utifrån i vilken utsträckning handlingarna är i överensstämmelse med de preferenser de hyser som påverkas av handlingarna eller deras konsekvenser. [...] [E]n persons intressen är detsamma som det han föredrar, på det hela taget och efter det att alla relevanta fakta beaktats. Enligt preferensutilitarismen är en handling som strider mot en varelses intressen fel, om detta intresse inte uppvägs av andra motstridiga intressen. Att döda en person som föredrar att leva

10 10 vidare är därför fel, om allt annat är lika. [...] Det felaktiga begås när preferensen hindras från att tillfredsställas (Singer 1996, s ). I min uppsats utgår jag ifrån antagandet att Singer är en ren preferensutilitarist, och att han inte blandar in hedonistiska inslag i sin teori. Det är förmågan att lida, eller rättare sagt, förmågan att förnimma, som Singer menar är den enda försvarbara och icke godtyckliga gränsen för att man bör ta hänsyn till en varelses intressen. Så länge som en varelse kan känna någonting i både positiv och negativ mening så länge bör man, enligt Singer, ta hänsyn till den aktuella varelsens intressen (ibid. s. 60). Singer är villig att inkludera fler djurarter än primater i gruppen av självmedvetna djur. Han anser, liksom Tännsjö, att primatena bör skyddas från att dödas på samma sätt som människor, men han skriver även: Kanske kan man även argumentera för att detta om än i varierande grad även skall gälla [ett antal däggdjurarter], kanske till och med så att detta skydd omfattar alla däggdjur. Mycket beror på i vilken grad vi är beredda att låta eventuella tveksamheter, där sådana finns, räknas till djurens fördel (ibid. s. 121). Singer förespråkar även en kanske något kontroversiell definition av begreppet person: rationell och självmedveten varelse (ibid. s. 85). När det gäller självmedvetna varelser, alltså personer enligt Singers definition, innebär döden att intressen inte kan tillfredsställas varken långsiktiga intressen eller intressen av mer kortsiktig karaktär. De preferenser som en dödad varelse har haft kan inte fullt ut kompenseras av en ny varelses preferenser, enligt Singer. Singer menar alltså att preferenser inte kan ses som utbytbara, något som kritiker har antytt. När filosofen H. L. A. Hart recenserade den första upplagan av Singers Praktisk etik menade han att det inte är någon skillnad mellan klassisk utilitarism och preferensutilitarism i frågan om varelsers utbytbarhet eftersom: preferensutilitarismen är när allt kommer omkring en sorts maximerande utilitarism: den kräver att den totala tillfredsställelsen av olika personers preferenser maximeras på samma sätt som klassisk utilitarism kräver att den totala upplevda lyckan maximeras... Om preferenser, även viljan att leva, kan uppvägas av andra preferenser, varför kan de inte också uppvägas av nya preferenser som skapas för att ta deras plats (i Singer 1996, s. 117). Regan citerar samma recension när han återger att Hart menar att självmedvetna varelser i en mening är blott behållare, inte bara för upplevelser av lust och smärta utan faktiskt också för preferenser (i Regan 1983, s. 198). Singer går med på att preferensutilitarismen strävar efter att maximera tillfredsställandet av intressen, men skriver också: även om tillfredsställandet av en existerande preferens är något gott, behöver inte hela paketet som innebär att en ny preferens skapas och därefter

11 11 tillfredsställs anses likvärdigt (Singer 1996, s. 118). En person kan veta vilka preferenser han eller hon har och skulle vilja ha tillfredsställda. Däremot kan det vara osäkert huruvida personen skulle uppskatta tillfredsställandet av en helt ny preferens, eftersom det är omöjligt att på förhand kunna avgöra om skapandet och den efterföljande tillfredställelsen av preferensen är önskvärd eller inte (ibid. s. 118). När det gäller icke självmedvetna djur är dock Singer mera osäker: Men hur är det med en varelse som lever men som inte kan längta efter ett långt liv på grund av att den inte har något begrepp om sig själv som en levande varelse med en framtid? Denna varelse är i en mening icke-personlig. Kanske är det därför man inte vållar den någon personlig skada om man dödar den, även om man därigenom minskar kvantiteten lycka i universum. Men denna nackdel kan, om det är en nackdel, uppvägas av att man ger liv åt en liknande varelse som kommer att leva ett lika lyckligt liv. Så kanske är kapaciteten att se sig själv som existerande över tid och att därmed kunna sträva efter ett längre liv (och att även ha andra icke-momentana, framtidsorienterade intressen) den egenskap som utmärker de varelser som inte kan betraktas som utbytbara (ibid. s. 116). Det är emellertid viktigt att betona att Singer anser att ovan nämnda icke-personliga varelser ändå besitter intressen. De har intresse av att uppleva behagliga förnimmelser och att slippa smärtsamma dito även om de inte har förmåga till intresse av att leva vidare (ibid. s ). Det ovanstående betyder att Singer anser det möjligt att till exempel kycklingar om de tillhör den icke medvetna gruppen som föds upp under goda förhållanden kan anses som utbytbara med varandra: Då kommer utbytbarhetsargumentet att rättfärdiga ett avlivande av kycklingarna, eftersom det välbehag de skulle upplevt under sin existens och som de berövas, kan uppvägas av det välbehag som kommer att upplevas av de kycklingar som ännu inte existerar men som endast kommer att finnas om de existerande kycklingarna dödas (ibid. s. 122). Viktigt är att understryka att detta inte rättfärdigar den behandling som kycklingar i djurfabriker får utstå (ibid. s. 122). I vissa fall kan det alltså vara moraliskt legitimt både att döda djur och att se dem som utbytbara, enligt Singer. De djurarter som anses vara icke självmedvetna kan metaforiskt ses som utbytbara behållare av behagliga förnimmelser och har som sådana mindre moraliskt skydd än de självmedvetna djuren. Ur den synvinkeln är Singer och Tännsjö överens. Singer menar dock att att det vore bättre att helt avvisa dödandet av djur för mat, om man inte är tvungen att göra det för att överleva. 1 Att döda djur för mat får oss att se dem som objekt som vi kan använda som vi själva 1 Normalt sett kan vi alltså undvika att äta kött och i stället äta frukt och grönsaker, eftersom inget viktigt står på spel.

12 12 önskar. 2 [...] För att stödja de riktiga attityderna av omsorg om djuren, inklusive icke självmedvetna djur, kan det bästa vara att hålla sig till en enkel princip om att undvika döda dem för mat (ibid. s. 123). Singer ger även han uttryck för en försiktighetsprincip när han skriver: Det är utomordentligt svårt att bestämma när en annan varelse är självmedveten. Men om det är fel att döda en person när vi kan undvika att göra det, och om det är tveksamt om en varelse vi tänker döda är en person eller ej, borde detta tvivel vara till fördel för varelsen i fråga (ibid. s ). Ur den synvinkeln är Singer och Regan överens. Det förefaller som att det som skiljer Tännsjö, Regan och Singer är, förutom deras normativa teorier, den position de antar angående djurens mentala förmågor. Alla tre filosoferna verkar till stor del argumentera utifrån antaganden. Tännsjö menar å sin sida att djur primater undantagna inte har tillräcklig psykisk kapacitet för att kunna inneha självmedvetande, medan både Regan och Singer är villiga att inkludera de flesta däggdjur i gruppen självmedvetna varelser. Antaganden ställs mot antaganden och intuitioner mot intuitioner. Utbytbarhetstanken vilar alltså dels på empiriska frågor och dels på normativa frågor. Med andra ord: vilken syn man har på utbytbarhetsargumentet beror dels på vilken syn man har på djurens självmedvetenhet och dels på vilken normativ teori man accepterar. Jag känner därför att jag inte kommer så mycket längre i diskussionen om själva utbytbarhetsargumentet. Jag har däremot fått en god utgångspunkt för min undersökning om principen om fördel vid osäkerhet. 5 Harpestfallet 5.1 Harar och fiskar I Tännsjös position är principen om fördel vid osäkerhet (hädanefter benämnd P) inte aktuell eftersom Tännsjö i princip accepterar att alla varelser är utbytbara. Som vi har sett pläderar däremot både Regan och Singer för en fria hellre än fälla -inställning till de djur som man inte med säkerhet kan tillerkänna självmedvetenhet. Regans åsikt är att vi ska handla som om icke-däggdjur är medvetna och förmögna att uppleva smärta såvida det inte framkommer 2 Man kan emellertid fråga sig vilket stöd Singer har för detta yttrande. Finns det någon evidens för denna påstådda inställning hos gemene man? Vårt kulturella paradigm signalerar visserligen att det kan verka så, generellt sett. Det kan dock knappast ses som en självklarhet, enligt min mening.

13 13 övertygande bevis för motsatsen. I avsaknad av sådana bevis är det inte orimligt att rekommendera en policy som friar hellre än fäller de djur som har vissa anatomiska och fysiologiska egenskaper gemensamma med däggdjur (t.ex. ett centralt nervsystem) (Regan 1983, s. 333). Singer skriver: Det är utomordentligt svårt att bestämma när en annan varelse är självmedveten. Men om det är fel att döda en person när vi kan undvika att göra det, och om det är tveksamt om en varelse vi tänker döda är en person eller ej, borde detta tvivel vara till fördel för varelsen i fråga (Singer 1996, s ). För att ha en referens att utgå från i diskussionen ska jag presentera en definition av försiktighetsprincipen P, baserad på de ovanstående citaten från Regan och Singer, såsom jag tänker mig den: Definition av P: I fall där man står inför att utföra en handling där djur påverkas direkt eller indirekt, och djurets eller djurens självmedvetenhet har moralisk relevans i sammanhanget, och där det är osäkert huruvida djuret eller djuren i fråga innehar självmedvetenhet, bör man agera som om djuret eller djuren innehar självmedvetenhet. Frågan är dock om P är rimlig i alla lägen. Hur generös kan man vara i sitt tillskrivande av självmedvetenhet och som om utan att det tillstöter komplikationer? Hur står sig P när liv står på spel? Beror det på vilka liv det gäller? Jag ska försöka besvara frågorna genom att diskutera ett hypotetiskt exempel. Scenariot är som följer: En ny form av harpest har brutit ut någonstans i världen. Med hjälp av djurförsök på fiskar kan man få fram ett vaccin som med hundraprocentig säkerhet kan förhindra att harar dör en plågsam död. Det skulle dock innebära att 1000 fiskar skulle få sätta livet till i de vetenskapliga experimenten. Fiskar är djur vilka både Regan och Singer uttrycker tveksamhet om huruvida de är självmedvetna eller inte. Frågan är: Om vi tillämpar P på de i exemplet berörda fiskarna, är det då rimligt att vi inte får utföra de nödvändiga experimenten på desamma? Jag ska granska denna fråga utifrån Regans respektive Singers synsätt. Eftersom försiktighetsprincipen P tillämpas i det föreliggande fallet måste vi betrakta hararna och fiskarna som att de, enligt Regans rättighetssyn, har jämlika rättigheter. Därför tror jag att Regan skulle kunna hänvisa till sin miniride-princip som säger följande: Bortsett från speciella hänsyn, när vi måste välja mellan att åsidosätta rätten för många oskyldiga eller rättigheterna för några få oskyldiga, och när varje påverkad individ kommer att skadas på prima facie jämförbara sätt, då bör vi välja att åsidosätta minoritetens rättigheter hellre än majoritetens (Regan 1983, s. 281). I sin bok presenterar Regan ett hypotetiskt fall där ett ras har inträffat i en gruva. Femtioen gruvarbetare är instängda och på grund av olika omständigheter måste vi välja

14 14 mellan att rädda en enda gruvarbetare eller femtio. Varje gruvarbetare riskerar att lida en prima facie jämförbar förlust: han/hon riskerar att mista livet. Enligt miniride-principen bör vi rädda majoriteten av gruvarbetarna, alltså de femtio, eftersom vi då åsidosätter så få rättigheter som möjligt (ibid. s. 275, 283). I det aktuella harpestscenariot implicerar miniride-principen att vi bör åsidosätta de 1000 fiskarnas rättigheter för att rädda de hararna, eftersom vi då utför ett åsidosättande av en jämlik rättighet endast 1000 gånger istället för gånger. I och med ett sådant förfarande har vi åsidosatt så få rättigheter som möjligt. Hararna och fiskarna har samma moraliska status givet P, men hararna får en fördel genom miniride-principen tack vare sitt större antal. Följaktligen innebär en konsekvent tillämpning av P och miniride-principen att man i ett omvänt fall måste åsidosätta 1000 harars rättigheter för att rädda fiskar. Detta resultat kan förmodligen ses som kontraintuitivt av många. Generellt sett anser nog de flesta människor att harar är mer mentalt avancerade än fiskar och att det därför kan verka orimligt att offra 1000 harar för att rädda så till synes primitiva djur som fiskar. Resultatet av en strikt tillämpning av P och miniride-principen blir än mer orimligt om man, istället för fiskar, använder sig av djur som är ännu mer primitiva till sin natur. Vi skulle i så fall tvingas offra 1000 harar för att kunna rädda flugor eller maskar undan en säker död. Detta blir emellertid följden av en strikt tillämpning av försiktighetsprincipen P och miniride-principen. 3 För att komma undan orimliga implikationer av P skulle Regan kunna bortse från P och i stället hänvisa till övertygande bevis för att harar är mer mentalt avancerade än fiskar. Om han gör det, kan han referera till en annan princip som träder i kraft när skador inte är prima facie jämförbara, nämligen sämre ställt-principen: Bortsett från speciella hänsyn, när vi måste besluta att åsidosätta rätten för majoriteten eller rätten för de få som är oskyldiga, och när skadan som hotar minoriteten skulle göra dem sämre beställda än någon av majoriteten skulle bli om något annat alternativ valdes, då bör vi åsidosätta majoritetens rätt (ibid. s. 284). Regan skriver: Ojämlika antal (många/få) är emellertid inte väsentliga för sämre ställtprincipen; den gäller i fall där vi måste välja att skada en oskyldig eller skada en annan (ibid. s. 284). Principen säger alltså att i fall där A riskerar en skada som är långt värre än B: s, bör 3 Eftersom Regan explicit skriver att hans försiktighetsprincip avser djur som har vissa egenskaper gemensamma med däggdjur är det emellertid osäkert om det är rättvist mot Regan att blanda in flugor och maskar i diskussionen. Jag tar mig dock friheten att göra det för argumentationens skull. Singer å sin sida är inte lika klar i sin definition om vilka varelser han främst avser med sin försiktighetsprincip.

15 15 man åsidosätta rättigheterna för B. A och B kan betyda enstaka individer eller flera tusen antalet individer räknas inte i detta slags fall. För att belysa en tillämpning av sämre ställt-principen tar Regan upp det hypotetiska livbåtsfallet i sin bok. Scenariot är att ett skepp har gått under och fem överlevande befinner sig i en livbåt fyra normala vuxna människor och en hund. Livbåten har dock endast plats för fyra, vilket innebär att en måste kastas överbord för att förhindra att livbåten sjunker. Vem bör kastas överbord? Regans svar är: hunden, eftersom en människa får det sämre ställt på grund av döden än en hund på grund av att människan har mer att förlora. Regan skriver: Den skada som döden utgör är en funktion av de möjligheter till tillfredsställelse som den utesluter, och ingen förnuftig person skulle förneka att någon av de fyra människornas död skulle vara en större prima facie förlust, och alltså en större prima facie skada, än hundens (ibid. s. 298). Det är en likvärdig bedömning av varje individs förlust som utgör grunden till beslutet i detta fall. Varje individs jämlika inneboende värde har därmed tagits i beaktning, något som är av yttersta vikt i Regans rättighetsteori (ibid. s ). 4 Jag tänker mig en analogi mellan livbåtsfallet och harpestfallet. Hararna i harpestfallet motsvarar de fyra människorna i livbåtsfallet och fiskarna motsvarar på samma sätt hunden. Givet Regans syn på P måste vi behandla harar och fiskar som jämställda i mentalt hänseende så länge som vi inte har tillgång till övertygande bevis om motsatsen, en motsats som i det aktuella fallet rättfärdigar sämre ställt-principen. Den möjliga skadan hos var och en av hararna ställs här mot den möjliga skadan hos var och en av fiskarna. Antalet spelar ingen roll i sämre ställt-principen. Vi kan inte addera de fiskarnas förlust till en betydligt större sammanlagd förlust än den betydligt mindre sammanlagda förlust som de 1000 hararna skulle drabbas av. Det vore att hänfalla åt en sammanräknande princip, något som Regan motsätter sig. I ett omvänt harpestfall blir resultatet följaktligen att vi fortfarande måste offra fiskarna för att kunna rädda hararna, oavsett de förras betydligt större antal. Var och en av hararna skulle fortfarande lida en större förlust om den dog än var och en av fiskarna. I Regans livbåtsfall får sämre ställt-principen resultatet att om valet i livbåten så stod mellan de fyra människorna och en miljon hundar skulle miljonen hundar, bortsett från speciella hänsyn, kastas överbord och de fyra människorna räddas (ibid. s ). Detta resultat kan tyckas vara kontraintuitivt och kanske rent av absurt, men jag anser att sämre ställt-principen i vissa fall kan vara ett någorlunda förnuftigt förhållningssätt. Om vi 4 Regans resonemang påminner här mycket om Singers preferensutilitarism, vilket är en intressant iakttagelse eftersom Regan och Singer ofta är varandras motpoler.

16 16 accepterar att det är rimligt att anta att ingen av de miljoner hundarna i livbåtsfallet skulle lida en större förlust än någon av människorna, förutsatt att alla de fyra människorna är normala, vuxna och fullt friska, begår vi rent moraliskt sett inget fel om vi kastar hundarna överbord, även om vi inte tycker om det vi måste göra. Det känns emellertid kontraintuitivt om vi skulle döda all världens hundar för att rädda livet på en enda människa, vilket sämre ställt-principen verkar implicera. Jag, liksom många andra, är präglad av det kulturella paradigm som råder i vårt samhälle. Vi får från tidig ålder lära oss att människolivet är heligt och att de övriga djuren står under oss i rang. Även om jag förstår och till viss del kan acceptera Regans tankegång beträffande livbåtsfallet känns det ändå fel att offra hur många hundar som helst för att rädda en människa. Hur många hundar anser jag då att en människa är värd? Eller varför inte tvärtom: hur många människor är en hund värd? Vårt kulturella paradigm må säga så, men är det självklart att en människa är mer värd än en hund? Jag kan inte ge ett generellt svar. Det verkar som att dessa frågor måste besvaras från fall till fall. Jag måste dock medge att resultatet av sämre ställt-principen känns orimligt när antalet individer som offras blir mycket stort och jag erkänner min ambivalens i denna fråga. Att presentera sämre ställt-principen är ett förslag från min sida hur Regan skulle kunna kringgå vissa orimliga implikationer av försiktighetsprincipen P. Eftersom Regan accepterar både P och sämre ställt-principen verkar dock hans teori innehålla motsättningar. Han hänvisar visserligen till sämre ställt-principen i fall där man kan vara säker på att den ena partens skada är värre än den andra partens. I sådana fall verkar sämre ställt-principen övertrumfa försiktighetsprincipen P. Frågan som uppstår är dock: när kan man vara hundraprocentigt säker på att en part lider större skada än en annan? I Regans eget livbåtsfall håller jag med Regan om att det är uppenbart att var och en av människorna skulle lida en större skada av att kastas överbord än hunden, eftersom en människa har fler möjligheter till tillfredsställelse än en hund. Därmed inte sagt att jag skulle finna ett nöje i att sända hunden till en säker död. I harpestfallet är situationen däremot mer osäker, och det är just denna osäkerhet som både Regan och Singer menar är en anledning till att tillämpa P. Som det verkar är Regans sämre ställt-princip endast tillämpbar (i fall där djur är involverade) där den ena parten är en eller flera människor eller primater och den andra parten är ett eller flera mera primitiva djur, alltså i fall där man kan vara säker på att den ena partens skada är större än den andras. I osäkra fall måste Regan hänvisa till P om han ska inta en konsekvent hållning mot sin egen teori, vilket innebär att Regan även måste tillämpa

17 17 försiktighetsprincipen P i det aktuella harpestfallet, eftersom vi inte med hundraprocentig säkerhet känner till fiskarnas mentala kapacitet. Jag vill dock påpeka att Regan både i miniride-principen och i sämre ställt-principen skriver att principerna gäller bortsett från speciella hänsyn. Man har alltså möjlighet att favorisera en grupp framför en annan, eftersom principerna inte är skrivna i sten. Om Singer ska inta en principfast hållning gentemot sin teori måste han ta hänsyn till antalet självmedvetna varelser (personer, enligt hans egen definition) i de två grupperna av harar och fiskar. Givet en strikt tillämpning av P har vi i den ena gruppen personer som riskerar att dö och i den andra gruppen 1000 personer som också riskerar att dö. Eftersom preferensutilitarismen strävar efter att maximera tillfredsställandet av preferenser, måste vi offra fiskarna för att rädda hararna, eftersom de senare är fler till antalet. Genom ett sådant handlande ser vi till att preferenser att fortsätta leva kan tillfredsställas. Det är visserligen beklagligt att döda de 1000 fiskarna då deras chanser till preferenstillfredsställelse hindras, men eftersom de sammanräknade konsekvenserna blir bättre om vi räddar hararna är det så vi måste göra, om vi anammar preferensutilitarismen. En dylik tillämpning implicerar naturligtvis att vi i ett omvänt fall med fiskar och 1000 harar fortfarande måste se till att majoritetens preferenstillfredsställelse gynnas. I ett sådant fall gör vi inget moraliskt fel om vi offrar 1000 harar för att rädda fiskar undan en plågsam och dödlig sjukdom, eftersom vi tillämpar P och därigenom ser fiskar som om de har samma mentala kapacitet som harar. Som redan har sagts kan det ses som orimligt att offra 1000 harar för att rädda fiskar. Ett förslag till hur Singer kan komma undan en tillämpning av P är att även han skulle kunna hänvisa till övertygande bevis för att harar är mer mentalt avancerade än fiskar. Minns att Singer säger om det är tveksamt 5 om en varelse vi tänker döda är en person eller ej, borde detta tvivel vara till fördel för varelsen i fråga (Singer 1996, s. 111). Problemet för Singer och Regan är att de enda varelser de båda filosoferna med relativ säkerhet vill tillskriva självmedvetenhet är däggdjur. Så länge som Singer inte kan presentera bevis för att fiskar har samma grad av självmedvetande som harar måste han, liksom Regan, tillämpa P i harpestfallet, med till synes orimliga resultat som följd i många fall. Som synes är harpestfallet ett mycket komplicerat fall när man exemplifierar extrema fall med till synes primitiva djur i stora antal. I syfte att dra diskussionen om P: s rimlighet till sin spets ska jag resonera om ett fall där harar riskerar att dö i harpest om man inte 5 Min kursivering.

18 18 utför dödliga experiment på 1000 mänskliga foster. Hur tror jag att Regan och Singer förhåller sig till ett sådant scenario? 5.2 Harar och mänskliga foster Regan diskuterar inte ämnet abort och spädbarnsmord så mycket i sin bok, eftersom denna främst behandlar frågan om djurens rättigheter. Han ger dock en kort redogörelse för rättighetssynens syn på ämnet i fråga och skriver att den betraktar [mänskliga spädbarn och livskraftiga foster] som om de är livssubjekt, som om de har grundläggande moraliska rättigheter, även om den inser att vi därmed kanske tillerkänner dem mer än vad som tillkommer dem (Regan 1983, s. 294). Regan är alltså explicit i tillerkännandet av samma rättigheter till mänskliga spädbarn och livskraftiga foster som till vuxna människor och till normala däggdjur som är minst ett år gamla, dock med en viss försiktighet. Han skriver att [d] et är inte uppenbart sant att de som är nyfödda eller snart ska födas har viljeattityder, trosföreställningar och liknande, och inte heller är det uppenbart sant att de saknar dessa mentala förmågor. Huruvida de gör det eller ej är kort sagt en öppen och mycket omdebatterad fråga (ibid. s. 294). Singer, däremot, skriver att livet hos ett foster eller ett embryo inte är mer betydelsefullt än livet hos ett icke-mänskligt djur som befinner sig på en liknande grad av rationalitet, självmedvetande, medvetenhet, förmåga att förnimma etc, och att inget foster har samma rätt till liv som en person eftersom inget foster är en person (Singer 1996, s. 153). Dessa argument gäller även nyfödda barn, enligt Singer. Vid vilken ålder barn kan sägas uppfylla villkoren för personskap varierar beroende på i vilken takt de mognar. Av juridiska skäl menar dock Singer att det finns visst fog för att låta lagstiftningen kring mord gälla omedelbart efter födseln, eftersom födseln är den enda skarpa, tydliga och lättbegripliga gränsen (ibid. s. 155). Singer är dock tydlig med att påpeka att denna juridiska gräns inte har något med den rent etiska diskussionen att göra (ibid. s. 155). Här ter sig Singers teori som inkonsekvent. Singer vill ge djur ett moraliskt skydd i form av P när han skriver att om det är tveksamt om en varelse vi tänker döda är en person eller ej, borde detta tvivel vara till fördel för varelsen i fråga (ibid. s. 111). När det gäller mänskliga foster, som kanske borde omfattas av samma kriterier som djuren eftersom vi inte med säkerhet kan avgöra om ett foster är en person eller inte, konstaterar Singer att inget

19 19 foster är en person (ibid. s. 153). Denna inkonsekvens ter sig som en sorts omvänd artpartiskhet i mina ögon. Jag ska nedan redogöra för vilka följder detta kan få. Regan ser harar som att de är varelser med ett inneboende värde och att de även uppfyller livssubjektkriteriet. Han anser även att mänskliga foster har samma moraliska status som hararna. Hararna och de mänskliga fostren betraktas alltså av Regan som jämlika i ett moraliskt hänseende. Här tror jag att Regan kan tillämpa sin miniride-princip som beskrevs ovan i 5.1. Om han gör det innebär det att han, bortsett från speciella hänsyn, måste åsidosätta minoritetens rättigheter, i det aktuella fallet de mänskliga fostrens, eftersom han då åsidosätter så få rättigheter som möjligt. Att offra 1000 mänskliga foster för att rädda harar kan förmodligen te sig som en orimlig tanke för många, inte minst med tanke på att abort ibland jämställs med mord. Ett sätt för Regan att komma undan de för många kontraintuitiva implikationerna av minirideprincipen i exemplet vore om han hänvisade till fostrens potentiella mentala kapacitet. I normala fall kommer fostren att utvecklas till att med tiden bli vuxna människor med själsförmögenheter som överstiger hararnas mentala kapacitet. Fostrens potentiella mentala kapacitet skall i det föreliggande fallet då ställas mot hararnas nuvarande mentala kapacitet, vilket innebär att Regans sämre ställt-princip kan träda i kraft. Eftersom vuxna normala människor (de nuvarande fostren/blivande människorna) har mer att förlora än harar innebär det att majoritetens (hararnas) rättigheter blir de som åsidosätts. Detta förslag till lösning känns emellertid ganska långsökt. Den potentiella förmågan hos ett mänskligt foster borde enligt min mening inte kunna övertrumfa en högre reell mental förmåga hos en hare, sett från ett strikt moralfilosofiskt perspektiv. Det vore att hemfalla åt artpartiskhet. Generellt sett anser jag att en faktisk mental förmåga borde vara mer moraliskt relevant än en endast potentiell dito. Det för många motsägelsefulla resultatet från exemplet kvarstår därför. Om jag har rätt i mitt resonemang innebär det att man i ett omvänt fall, enligt minirideprincipen och bortsett från speciella hänsyn, måste åsidosätta 1000 harars rättigheter för att rädda mänskliga foster undan en säker död. Detta resultat kan förmodligen te sig som mera plausibelt för många, eftersom det troligtvis känns rimligare att acceptera att man offrar djur för att rädda människoliv 6 än tvärtom. Men är ett foster verkligen en människa en person? Är det verkligen rätt att ställa en reell mental förmåga mot en endast potentiell dito och förklara den potentiella förmågan som mer moraliskt relevant än den reella på grund av 6 I det här fallet potentiella människoliv.

20 20 att den förra tillhör människosläktet? Jag tror som sagt inte det. Det känns som att Singer har en poäng i sitt resonemang. Singer ser harar som personer, givet P. Mänskliga foster ser han däremot inte som personer. Därför skulle Singer förmodligen inte se några problem med att utföra experiment på 1000 foster för att rädda harar, dock under vissa begränsningar. Singer skriver: Om fostret har förmågan att känna smärta då har fostret, precis som djur, ett intresse av att undvika smärta och detta intresse skall ges samma vikt som liknande intressen hos varje annan varelse (ibid. s. 148). Singer skriver även att gränsen för när man bör ta hänsyn till fostrets eventuella lidande går vid graviditetens 18: e vecka: Före den tidpunkten finns det inget skäl att tro att fostret behöver skyddas mot skadlig forskning, för fostret kan inte lida (ibid. s. 149). I det aktuella fallet kan vi alltså, enligt Singer, utföra experiment på fostren för att rädda hararna så länge som de förra är under 18 veckor gamla. Om fostren är äldre än 18 veckor kan vi inte längre utföra experiment på dem om experimenten kan medföra smärta. För Singer skulle ett omvänt fall inte spela någon roll. Vi kan därför experimentera på mänskliga foster för att rädda 1000 harar av samma orsaker som nämndes i originalfallet. Om detta råder det förmodligen ingen tvekan för Singer. Singers position strider emellertid mot det rådande paradigmet i samhället generellt sett, i vissa samhällen mer än i andra. 7 Människolivet ses ofta som heligt i allmänhet och speciellt barns liv ses ofta som heliga i synnerhet. Att ett djur skulle kunna ses som en person medan ett mänskligt foster eller ett nyfött barn inte anses vara en person är antagligen för många en orimlig tanke. Kanske på grund av att människor i många kulturer ofta är starkt präglade av religiösa doktriner sedan flera generationer tillbaka. Singers position känns dock rimlig för mig. Låt vara att foster eller spädbarn kan känna smärta, och av den orsaken har vi ingen rätt att behandla dem så att de lider, men de kan knappast se sig som separata entiteter som existerar över tid de är alltså inga personer, enligt Singers definition. Om jag ser rationellt och praktiskt på Singers syn på foster och spädbarn, och bortser från känslomässiga aspekter och påverkan från kulturella paradigm, har jag inga problem med att acceptera detta synsätt som rimligt. Jag tror att Regan egentligen håller med i detta avseende. Minns hans uttalande att vi därmed kanske tillerkänner dem mer än vad som tillkommer dem (Regan 1983, s. 294). Att särbehandla mänskliga foster och spädbarn gentemot djur som har liknande eller högre grad av mentala egenskaper endast på grund av att 7 Den ofta mycket hätska debatten om abort och stamcellsforskning i USA är ett exempel.

21 21 de förra tillhör människosläktet vore att hemfalla åt artpartiskhet, såsom jag ser det ur ett rent moralfilosofiskt perspektiv. 6 Avslutande diskussion I det andra kapitlet av uppsatsen beskrev jag det så kallade utbytbarhetsargumentet. Man kan fråga sig hur pass moraliskt legitimt detta argument verkligen är. Mitt svar är: det beror på. Det är svårt, för att inte säga omöjligt, att ge ett objektivt svar på frågan. Svaret beror dels på vilken uppfattning man har om djurens självmedvetenhet och dels på vilken normativ teori man föredrar. Såvitt jag vet finns det inga forskningsresultat som kan bevisa att andra djur än människor och primater innehar självmedvetande i någon grad. 8 Innan vi har konkreta bevis för att de djur vi äter är självmedvetna eller inte, kommer intuitioner att fortsätta stå mot intuitioner och antaganden mot antaganden, och svaret blir därför relativt. Viktiga delar av diskussionen kokar ner till en fråga om empirisk evidens, och innan den frågan är löst finner jag ingen anledning att gå vidare i diskussionen om utbytbarhetsargumentets moraliska legitimitet. Jag kan av ovanstående anledning bara ge besked om var jag personligen står i frågan. Baserat på min undersökning av Tännsjös, Regans och Singers respektive positioner och mina egna reflektiva intuitioner, är mitt personliga svar att det inte är moraliskt legitimt att rättfärdiga köttätande med hjälp av utbytbarhetsargumentet, eftersom jag har all anledning att tro att de djur vars delar ingår i människors matvanor är självmedvetna varelser. Diskussionen om utbytbarhetsargumentet blev som synes tämligen kortvarig. Dock uppstod det en annan intressant frågeställning under resans gång: den huruvida Regans och Singers försiktighetsprinciper, gemensamt benämnda P i min uppsats, kan anses vara rimliga eller ej. När jag först konfronterades med P i Regans och Singers teorier såg jag det som en godtagbar tanke att behandla alla djur som om de vore självmedvetna och som sådana berättigade till ett moraliskt skydd. I egenskap av vegetarian associerade jag förmodligen ordet djur främst till de djur som dagligen används som människoföda runt om i världen. I ett sådant sammanhang kan man tolka P som Låt alla djur vara ifred! Det var för mig en 8 Det förefaller emellertid, enligt tidningsartiklar jag har läst, som att delfiner och elefanter har någon grad av självmedvetande. Jag har dock inga specifika källor att hänvisa till.