Kvinnliga präster och den ortodoxa kyrkan

Transkript

1 Kvinnliga präster och den ortodoxa kyrkan Inledning Den ortodoxa kyrkan brukar ofta, även av sina egna medlemmar, betecknas som kontrasternas kyrka. Detta gäller även i frågan om kvinnans ställning. Där, liksom i många andra kyrkor, finns ett befriande budskap men också kvinnoförtryckande stereotyper från ett patriarkalt samhälle. Ikoner med Guds moder har en framträdande plats men altaret är stängt för kvinnan. Kvinnorna på påskdagsmorgonen, som evangelierna berättar om, kallas för apostlar till apostlarna men läsningen av detta evangelium är i liturgin begränsat till män. I själva dopet görs ingen skillnad mellan män och kvinnor. Samma ord läses över båda könen och de mottas in i kyrkan. Men just i detta ögonblick tränger sig åtskillnaden också på, nämligen genom att ett nydöpt gossebarn bärs in bakom ikonostasen men för flickebarn förblir dörrarna stängda. Särskilt bland västerländska forskare anses orsaken till denna kvinnosyn finnas hos kyrkofäderna. Men om man läser de kappadokiska fäderna, Basilius den store, Gregorius av Nyssa och Gregorius av Nazianz, blir intrycket egentligen ett annat. Alla dessa betonar en ontologisk enhet i mänskligheten bortom själva könsskillnaden. Denna ordning har förstörts av synden men är återställd i Kristus. Basilius försäkrar: Kvinnor, liksom män, har privilegiet att ha blivit skapade till Guds avbild. Deras två naturer är jämbördigt hedervärda. I en kommentar till Galaterbrevet betonar han att Kristi bild är närvarande i alla döpta. Gregorius av Nazianz förklarar: Samme Skapare för män och kvinnor, för båda samma stoft, samma bild, samma död, samma uppståndelse. Bakom dessa ord finns deras erfarenheter av speciella kvinnor, exempelvis martyren Julitta, vars exempel alla borde följa, enligt Basilius. Han lägger i hennes mun en utläggning av 1 Mos 2:21-2, som stöder kvinnans ställning. Basilius och Gregorius av Nyssas farmor var Makrina, en konfessor, Gregorius av Nazianz mor, Nonna, hade fört sin man till tro och hans syster, Gorgonia, beskrivs som kunnig i Skrifterna, ständigt i bön och givmild mot de fattiga - och sysselsatt med att privat undervisa män och kvinnor i sin omgivning men förbli tyst i kyrkan och i offentligheten. Den mest betydelsefulla kvinnan var Makrina den yngre, Basilius och Gregorius syster. Bröderna beskrev henne som sin lärare. Gregorius text om själen och uppståndelsen inspirerades av hans samtal med systern på hennes dödsbädd. Kvinnor var alltså möjliga att samtala med och att lära sig av. Men det patriarkala samhället vid Medelhavets östra del begravde mycket av denna evangeliets skatt under de tabus som där gällde, exempelvis kring den månatliga reningen och påståenden om kvinnans svaghet och underlägsenhet. Men flamman av kvinnors helighet kunde aldrig utsläckas. Kyrkan kanoniserade kvinnor, både nunnor, prinsessor och vanliga kvinnor. I litteraturen om rysk ortodoxi spelar den troende kvinnan en stor roll, som staretsen Zosima i Bröderna Karamazov. De kända babushkas räddade hela den kyrkliga strukturen under kommunisttiden. De arrangerade dop av sina barnbarn i hemlighet. De bildade grupper på tjugo personer, som krävdes för att få nyttja en kyrka. De utgjorde ofta en buffert mellan de sekulära myndigheterna och prästerna. Efter kommunismens fall har yngre kvinnor tagit över dessa roller. De har ofta universitetsutbildning men arbetar som assistenter inom kyrkan men också i diakonalt arbete. Flera av dem skulle önska att diakonissans roll 1

2 blir erkänd genom ordination. Men något sådant är inte på den ryska kyrkans agenda. Och kvinnorna är inte lika aggressiva som västerländska feminister. Lydnaden mot den andlige fadern har stöd även bland dessa kvinnor. Kvinnor har en betydelsefull plats även inom andra ortodoxa kyrkor. Som mödrar för de tron vidare inom familjen. Men de undervisar även utanför hemmet i kateketarbetet bland barn och ungdomar. De sjunger i kyrkokören, vilket är en betydelsefull uppgift. Ibland kan de vara ledamöter av kyrkoråden. I Grekland men även i Frankrike och USA är kvinnor tillåtna att studera vid teologiska skolor och några av dem undervisar där. Kvinnliga ortodoxa teologer deltar i det ekumeniska samtalet. Nya strömningar blir alltså tydliga även inom den ortodoxa kyrkan. En ny medvetenhet uppstår när ortodoxa kvinnor möter tankar från andra kyrkor och samhällen. Traditionella ortodoxa länder har påverkats från västvärlden. Ortodoxa kyrkor finns nu i olika delar av världen. Naturligtvis har då också frågan om kvinnans tillträde till prästtjänsten uppkommit. Den uppstår nu inom kyrkan och inte bara som ett problem från utsidan. Vid några konferenser har önskan om diakonatets upprättelse fått stöd av deltagarna. Men tillträdet till prästtjänst ter sig för de flesta ortodoxa som något oacceptabelt. Men fler och fler vill se ett ifrågasättande av traditioner, som är präglade av mänsklig svaghet och synd, och som ytterst leder till diskriminering. De vill se en jämlik kyrka. En av dem är Elisabeth Behr-Sigel, lärare vid det ortodoxa St Sergius teologiska institut samt vid det ekumeniska Tantur i Jerusalem. Behr-Sigel om kvinnliga präster Behr-Sigel har (i sitt kapitel The Ordination of Women: Also a Question for the Orthodox Churches, i Behr-Sigel, Elisabeth & Ware, Kallistos. (2000). The Ordination of Women in the Orthodox Church. Geneva: WCC Publications.) pläderat för ett nytänkande. Hon ser frågan om kvinnliga präster som en stor utmaning för de historiska kyrkorna. I uttalanden från ortodoxa biskopar fördöms en sådan åsikt och liknas vid en heresi. Den anses motsäga kristologin, ecklesiologin, traditionen och kyrkans praxis. Men Behr-Sigel ser debatten som fortfarande öppen. Frågan blev först brännande under och 1980-talen, då den drevs på av den feministiska rörelsen i Västeuropa och USA. Feminismen hade knappast berört länderna med starka ortodoxa kyrkor. Frågan kom alltså då utifrån. Det fanns inte ett teologiskt arbete inom kyrkorna som kunde ta upp denna utmaning, särskilt som man var isolerad från bibelforskningen i väst. Reaktionen blev därför också starkt negativ. De första bidragen (1964) av ortodoxa teologer till debattböcker från Kyrkornas Världsråd var mot ordination av kvinnor. Dock görs hos den ene, Nicolas Chitescu, inga djupare studier av nytestamentliga texter utan omöjligheten till altartjänst ligger i kvinnans periodiska orenhet. Den andre, George Khodre, startar sitt tänkande i den naturliga ordningen och drav av detta slutsatsen om komplementaritet och ömsesidigt beroende men också kvinnans underordnande. I 1 Kor 11 ser han ett exempel på mannens primat inom naturens hierarki, eftersom mannen är Guds avbild. Dock menar han sig inte önska förneka kvinnans värde. Kvinnor fick höra den Uppståndnes budskap. En kvinna födde Livets Ord. Kvinnor representerar offer och överlåtande. Deras kännetecken är helighet. Protesten mot kvinnliga präster förenas alltså med ett upphöjande av kvinnan som exempel på helighet. 2

3 Det måste göras tydligt att de flesta ortodoxa kyrkoledare och teologer är negativa till saken. En som öppnat upp för själva frågan är dock teologen Paul Evdokimov, under några år lärare vid det ekumeniska institutet i Bossey. Han var en av de första som insåg vidden av den feministiska revolutionen, i boken Woman and the Salvation of the World (på franska 1958). Män och kvinnor har ett oändligt värde och detta möjliggör en ömsesidighet mellan dem. Egentligen förespråkar han alla döptas kungliga prästerskap. Han ser dock i fråga om liturgisk prästtjänst en skillnad i nådegåvorna. Kallelsen till helgelse är gemensam men den förutsätter en skillnad i gåvor och tjänster. Överträdande av dessa skillnader leder till förvirring. Mannen har en kreativ kraft som skapar vetenskap, konst, filosofi och teologi. Kvinnan kompletterar honom genom att vara livets källa och källan till helighet. Enligt Behr- Sigel är detta ett upprepande av gamla stereotyper, som ser kvinnans kallelse i passiv helgelse medan mannens tjänst är aktiv och skapande. En präst får då uttrycka sina manliga energi medan kvinnans tjänst är att understödja. En annan känd teolog som står emot kvinnlig ordination är Thomas Hopko, professor vid St Vladimir s Seminary. Hopko vill visa att utestängandet från prästtjänst inte ska ses som förnedrande. Det är i enligt med den naturliga ordningen och bygger på uppenbarelsen av Guds väsen. Den naturliga ordningen återspeglar alltså treenigheten och dess hierarki mellan Fader, Son och Helig Ande. Kristus står för manlighet medan Anden har en speciell relation till kvinnan, främst till Maria, som är modell för ett heligt kvinnligt liv. Den sexuella skillnaden mellan människor, grundad i treenigheten, blir alltså anledning till en absolut skillnad mellan könen. Mänskligheten är delad i två olika former av mänskligt liv. Detta medför radikalt olika kallelser och roller, för kvinnan inom Andens ekonomi och för männen inom Kristi ekonomi. Eva, den livgivande modern till allt, d v s kvinnan, är typen för den liv-skapande Anden. Kallelsen för henne blir därför att hjälpa männen i deras tjänst. Kvinnans underordnande ska efterlikna Andens underordnande till Kristus. Liksom Andens tjänst ska kvinnans vara tyst, fördold och osynlig genom att hjälpa männen att fullborda sin kallelse. Hopko erkänner att detta ideal inte alltid kan uppnås. Därför är det desto viktigare att det uppehålls i kyrkans sakramentala ordning. Vid detta mysterium är prästen själv ett mysterium, ett sakrament av Kristi objektiva närvaro. Prästens manlighet tillhör på ett sätt själva substansen i sakramentet. Mannens objektiva bild måste förbli levande och stark och sakramentalt göra Kristus närvarande. Kvinnor utesluts alltså inte för att de är underlägsna eller mindre begåvade utan för att de ontologiskt sett är annorlunda. Behr-Sigel berättar sedan om konsultationen på Rhodos 1988, som visar på en kollektiv medvetenhet om frågans betydelse. Nästan alla ortodoxa kyrkor deltog. En tredjedel var kvinnor. För vissa var ett nekande svar självklart men särskilt för dem från västliga länder var det mer ett problem som borde mötas utan förutbestämda svar. De slutsatser som publicerades är starkt påverkade av Evdokimovs och Hopkos åsikter. Slutsatsen blir att kvinnor är uteslutna från det sakramentala prästerskapet utifrån Kristi exempel och apostolisk Tradition, i ljuset av Paulus lära om relationen mellan man och kvinna i Gal 3 (sic!). Som Behr-Sigel påpekar används alltså Gal 3, som talar om att all åtskillnad mellan män och kvinnor upphört i Kristi enhet, för att utesluta kvinnor från en tjänst i kyrkan. Detta motiveras utifrån kvinnans typologiska relation till Andens verk. Kristus som överstepräst kan representeras på ett lämpligt sätt enbart av en man. Utan undantag måste de som ikoniskt representerar Kristus vara män. Samtidigt beklagar denna konferens att förtryck ägt rum av kvinnor även 3

4 inom kristna gemenskaper. Kvinnor uppmuntras delta i kyrkans liv. Det råder dock oenighet kring frågan om ordination ska ske till diakonissa. Kvinnliga teologer ska välsignas i en särskild akt, som dock inte betecknas som ordination. Rhodos-konsultationen visar på viss öppenhet för feministiska frågor. Det betyder inte att man kan tala om en feministisk rörelse i någon ordnad form inom de ortodoxa kyrkorna. Respekten för Kyrkan försvårar kritik även mot Kyrkans historiska utformning. Men hos vissa ortodoxa kvinnor finns en önskan om en förändring. Några av dem träffades redan 1976 i klostret Agapia i Rumänien. Ett trettiotal kvinnor deltog. Frågan om kvinnlig ordination fanns inte på programmet men behandlades ändå. En önskan uttalades om att frågan skulle behandlas inom den ekumeniska kontexten. Vissa kvinnor var sedan med i ett studieprogram inom KV. Där kan enstaka kvinnor ha deltagit i mer radikala uttalanden. Biskoparnas reaktioner mot detta har ofta varit hårda. Behr-Sigel förklarar detta med at de ortodoxa kyrkorna levde i ett ghetto, skiljda från kyrkorna i väst, som mötte utmaningarna från den moderna världen. Behr-Sigel är djupt engagerad i dessa frågor men vill ändå inte se sig som förespråkare för kvinnlig ordination utan ser mer sin uppgift i att ställa frågorna. Hon avslutar sitt kapitel med följande tankar. Hon vill att Kyrkan ska bearbeta de frågor som ställs, annars riskerar kyrkan att förlora intresset från människorna. Hon pekar i detta sammanhang på den trinitariska visionen om Gud i tre personer, en total gemenskap utan någon absolut åtskillnad, som arketyp för mänskligt liv. Hon vill också lyfta in kappadokiernas lära om människan, ortodox soteriologi, ecklesiologi och Paulus lära om gåvor och tjänster. I ljuset av dessa ser hon inget skäl mot kvinnlig ordination. Guds avbild är närvarande även i kvinnor. Kristus antog mänsklighet, och inte främst manlighet, för att frälsa mänskligheten. Kyrkans gemenskap bör utesluta alla könsmässig diskriminering. Gåvorna ges till personer, inte till en grupp som definieras utifrån sitt kön. Indirekt ger hon därför stöd till kvinnans ordination. Samtidigt vill Behr-Sigel uppehålla en öppen dialog, särskild med sådana som biskop Kallistos Ware. Biskop Ware om kvinnliga präster Vi kommer i detta avsnitt att följa de resonemang som biskop Kallistos Ware gör i denna fråga (i kapitlet Man, Woman and he Priesthood av Christ, i Behr-Sigel, Elisabeth & Ware, Kallistos. (2000). The Ordination of Women in the Orthodox Church. Geneva: WCC Publications.). Ware är angelägen om att låta frågan få en ortodox prägel. Han påpekar att många som deltar i diskussionen tar över kriterier och argument från icke-ortodoxa författare, utan att vara grundade i patristiska principer. De som opponerar mot kvinnliga präster hänvisar exempelvis ofta till påvens uttalande från Ware har tidigare ansett ordination av kvinnor vara en omöjlighet. Idag är han mer tveksam. Visserligen är han inte övertygad om någondera ståndpunkten men han vill betrakta saken som en öppen fråga. Det finns ju inte heller något all-ortodoxt uttalande som har definitiv auktoritet gjorde de ortodoxa (i samband med ett möte med anglikaner i Aten), ett utlåtande, som starkt förkastar all möjlighet att ordinera kvinnor. Detta utlåtande har dock inte formellt sett blivit antaget av kyrkorna. Tio år senare, vid ett symposium på Rhodos 1988, upprepas ett definitivt 4

5 uteslutande av kvinnor från prästtjänst. Representanter för nästan alla ortodoxa kyrkor deltog men dessa slutsatser har inte formell och slutgiltig auktoritet utan är att betrakta som bidrag till en debatt. Denna debatt bör, enligt Ware, styras av följande frågor: 1) Traditionens natur och auktoritet. Hur stor vikt ska läggas vid tystnaden i traditionen? När det inte finns något påbud att ordinera kvinnor, kan man då ta ett nytt initiativ efter alla dessa hundratals år? Tradition får då inte likställas med kulturella vanor och sociala konventioner. 2) Människosynen. Vilken teologisk innebörd bör ges åt den skillnad som existerar mellan män och kvinnor? Strider ordination av kvinnor mot naturens ordning? Med naturens ordning menas här inte den fallna naturen utan människan såsom skapad av Gud, enligt den oförstörda avbilden. 3) Prästerskap. a) I vilken mening representerar en präst Kristus själv? Kan en kvinna handla liturgiskt som Jesu representant? Här måste man ta hänsyn till skillnaden gentemot det kungliga prästerskapet som utövas av alla döpta. b) Vilken är överhuvudtaget den teologiska innebörden i Jesu manlighet? Skillnaden här gäller Jesu mänsklighet, något som kyrkofäderna betonar, det faktum att Jesus var människa. Historiska förebilder Ware diskuterar kort om de s k jungfrurna under fornkyrkan. I den s k Apostoliska konstitutionen ges en bild av mångfald inom den lokal församlingens ledare. Det råder inte klerikalism. Kvinnor har tjänster i förbindelse med socialt arbete men också med bönen och gudstjänsten, särskilt med profetia. Dock handlar de inte som aktörer vid eukaristin. Detta sägs uttryckligen i kyrkoordningen. I uttalandet från Aten 1978 pekar man på de olika tjänster som en kvinna kan ha i kyrkan. Det kan då gälla diakonalt arbete men också bön och förbön (även i kloster). Likaså accepteras kvinnor som lärare (särskilt som missionsaktivitet) liksom i arbete med administrationen inom kyrkan. Ware drar av detta följande slutsatser: 1) Kvinnor kan utöva en apostolisk förkunnelse. Den ortodoxa kyrkan godtar kvinnor som isapostolos, d v s jämbördiga med apostlar. Bland dessa nämns Maria Magdalena, martyren Tekla och kejsar Konstantins mor. 2) Kvinnor har utfört en dold tjänst som hustrur till präster. Denna tjänst är inte av perifer betydelse. Medan prästen kallas presbyteros eller pappas, kallas frun för presbytera eller pappadia (i Ryssland batushka respektive matushka). Prästfrun ger liv åt hela församlingen genom sitt sätt att vara. 3) En ordinerad tjänst är möjlig för kvinnor, nämligen diakonissa. Denna tjänst försvann i östkyrkan från 500-talet och framåt men den var inte på ett formellt sätt avslutad, varför en förnyelse av denna tjänst är möjlig. Visserligen betraktar en del ortodoxa författare kvinnans diakonat som en lekmannatjänst. Men i den bysantinska riten får diakonissan samma handpåläggning som diakonen, vilket medför en genuin sakramental ordination (inte bara en cheirothesia utan en cheirotonia). Diakonissans främsta uppgift var att hjälpa vuxna kvinnliga dopkandidater, hålla ordning inom kvinnornas del av kyrkan, besöka kvinnor i hemmen, undervisa kvinnliga katekumener samt ta med nattvarden till sjuka kvinnor. Men de utförde inte de liturgiska tjänster som en diakon gör (läsa evangeliet och medverka i nattvardsliturgin). Vare sig diakon eller diakonissa har fått utföra konsekrationen eller ge avlösning. Även om en diakonissa ses som ordinerad avgör det alltså inte frågan 5

6 om hennes möjlighet att bli präst. I diskussionen kring diakonatet tas en text fram från Apostlarnas undervisning, en syrisk skrift från 200-talet. Det antyds där att diakonen har en särskild förbindelse med Kristus men diakonissan ska hedras av dig i den helig Andes ställe. Ware frågar sig om detta betyder att kvinnan är en ikon för den helige Ande och därför inte kan ordineras till präst. Men dessa tankar finns inte någon annanstans i den grekiska eller syriska traditionen. 4) Inom den ortodoxa traditionen har den andlige fadern en stor betydelse (geron på grekiska, starets på ryska). Finns det då en plats för ett andligt moderskap? Uppgiften att bedja och profetera är nära förenade med denna tjänst. Det finns redan bland ökenfäderna tre s k ammas eller andliga mödrar, som sätts på samma nivå som stora andliga föder (abbas), som Antonios, Arsenios och Poemen. Det var kvinnor som var pionjärer inom monasticismen. Antonios kunde lämna sin syster till ett konvent av jungfrur, innan han själv blev eremit. Det var likaså en äldre syster, St Makrina, som påverkade Basilius den store att gå vägen till munklivet. Dessa andliga fäder är inte alltid prästvigda. Uppgiften är alltså ett uttryck för det kungliga prästerskapet och utövas av lekmän men skulle därför också kunna utföras av icke-prästvigda kvinnor. Om denna mångfald av tjänster existerar och som tillgängliga för kvinnor, ställer sig Ware frågan varför kvinnor ska uteslutas från prästerskapet. Bör vi inte vara försiktiga att förbinda vissa gåvor och tjänster primärt med kvinnor och andra med män? När Paulus räknar upp listor av gåvor och tjänster (1 Kor 12, Ef 4) antyder han inte att vissa av dessa skulle vara karakteristiska för bara män eller för kvinnor. Bör vi inte tänka i termer av en mänsklighet, som delas av alla? Vi bör vara på vår vakt inför att göra generaliseringar kring kvinnan på ett abstrakt sätt, som reflekterar kulturella stereotyper mer än den rika mångfald som faktiskt existerar. Och om kvinnor har särskilda gåvor betyder det inte att de inte kan utföra samma tjänster som män, bara att de gör det på ett annorlunda sätt. Ware återgår därför till sin ursprungliga fråga: Finns det specifika teologiska skäl varför kvinnor inte kan bli präster? Han startar med att behandla traditionen. Traditionen som argument Ortodoxa skulle i allmänhet tänka på följande sätt: Ordination av kvinnor har aldrig skett i det förgångna - och därför kan det inte ske nu. Om Jesus hade önskat detta, hade han givit en klar undervisning i saken och lärjungarna skulle ha åtlytt den. I många västkyrkor skulle svaret på detta resonemang bli att orsaken ligger i de förhandenvarande sociala och kulturella förhållandena. Uteslutandet av kvinnor var en återspegling av samhällets syn. När detta ändrats i samhället, har kyrkorna också rätt att ta detta i beaktande. Ware börjar med att påpeka att kvinnor inte var utestängda från allt prästerskap i antiken. Många religiösa kretsar, men inte judarna, hade kvinnliga präster. De kristna gick alltså emot den allmänna inställningen. Det är också tveksamt att påstå att Jesus skulle ha anpassat sig till de sociala förutsättningarna. Samtidigt betyder inte hänvisningen till traditionen att ingenting kan göras för första gången. Den är istället dynamisk och mottas av varje generation på dess eget sätt. Den är inte enbart en skyddande, konservativ princip utan en princip för växt och pånyttfödelse. Den 6

7 inbegriper ett levande svar till Gud just nu, och inte bara en samling dokument om vad andra har sagt tidigare. Traditionalism är ett modigt försök att skilja mellan det övergående och det väsentliga, och att finna evangeliets surdeg även i sekulär feminism. Kristi uppenbarelse är slutgiltig och fullständig men vi förväntas handla på ett nytt sätt. Samtidigt är den apostoliska tiden en norm för ortodoxa kristna. Men detta sker tillsammans med traditionen. Motståndare hänvisar därför till det totala livet under två årtusenden. Det handlar för dem inte enbart om enstaka texter utan om hur skriften har tolkats och tillämpats i sin helhet. För att förstå styrkan i denna hänvisning till Skrift och tradition, måste man erkänna att Jesus Kristus är sann och fullkomlig Gud. Han är inte bara en mänsklig lärare utan Guds Ord, som ger eviga sanningar. Det betyder som följdargument att han inte tagit miste när han underlåtit att utse kvinnliga apostlar. Kyrkan är även den mer än en mänsklig sammanslutning. Sanningen kommer att visa sig okuvlig. Kyrkan kan inte fela på ett bestående sätt. Särskilt gäller detta vitala frågor. Denna sak påverkar förståelsen av både prästerskap och den mänskliga naturen. När Ware prövar dessa argument, framhåller han följande: Det är sant att Jesus enbart valde manliga apostlar, men likaså var dessa enbart judar. Hedningar har dock sedan tillåtits bli präster, varför då inte tillåta kvinnor? Skillnaden är naturligtvis att hedningars tillträde till prästtjänst erkändes redan under apostlarnas tid. Denna skillnad ser Ware som enorm. Men, fortsätter han, angående slaveriet gäller att det tog 1800 år innan kyrkan insåg dess fördärv. Varför kan det då inte ha tagit närmare 2000 år innan den insåg sin diskriminering av kvinnor? Då invänder Ware själv att det i det senare fallet handlar om skapelseordningen. Vissa kyrkofäder gick hårt emot slaveriet men inte någon av dem såg begränsningen till manligt prästerskap som något ont. Ett tyngre argument, enligt Ware, är att hänvisningen till traditionen är ett argument utifrån tystnad. Det finns nämligen inget direkt förbud från Kristus eller från kyrkofäderna. Här känner Ware till att frågan om kvinnlig ordination kommit upp under den tidiga kyrkan. Tertullianus förbjuder uttryckligen kvinnans prästtjänst liksom den s k Apostoliska konstitutionen. Kvinnor får inte döpa, predika, ge smörjelse eller utföra nattvarden. Olika schismatiska grupper hade kvinnor som präster, de gnostiska marcosianerna, montanisterna och koryllidianerna. När Epifanius går emot de senare, resonerar han om omöjligheten med kvinnor som präster; de är inte tillåtna att utföra någon prästerlig funktion. De flesta ortodoxa ser därför kvinnliga präster som en oriktig innovation. Ware ger dock en sista synpunkt: traditionen säger att det inte har funnits kvinnliga präster men den berättar inte varför. Det borde finnas en tydlig förklaring om det nu är så omöjligt. Naturligtvis finns det inte rationella förklaringar till allt inom kyrkan. Alla handlingar kan inte förklaras med strikta logiska argument. Men finns det verkligen en stock eller pelare, som håller uppe hela kyrkobyggnaden och som skulle rasa om kvinnliga präster införs. Ware fortsätter sin undersökning om det finns en sådan stock i motståndarnas argumentering. 7

8 Skapade till man och kvinna Finns orsaken till varför kvinnor inte ordinerats inom antropologin? Motsäger den en gudomligt upprättad naturlig ordning? Motståndarna svarar här på två sätt: 1) Vissa håller fast vid att kvinnor är moraliskt och andligt underlägsna män och att de är fysiskt orena vid sina perioder. 2) Andra går emot detta men hävdar att även om kvinnor har samma värde som män är de på ett grundläggande sätt olika männen. De har därför andra funktioner i både kyrkan och familjen. Deras speciella kallelse ligger alltså någon annanstans. Så står Maria högre än alla präster men hon har inte funktionen av att vara präst. Ware prövar även detta tänkesätt: 1) Bibelordet om att mannen ska råda över kvinnan (1 Mos 3) ser han som en följd av syndafallet och inte som en skapelseordning. Frågan om kontextualisering måste tas med vid tolkningen av GT:s regler om kvinnans menstruation. Det är helt klart från Jesu undervisning att dessa förbud inte är tillämpliga på livet inom NT:s kyrka. Ware hänvisar vad gäller NT och begreppet huvud till det alternativ som innebär att ordet kan betyda källa och inte makt. Detta gäller särskilt om treenigheten i 1 Kor 11:3. Ordet Fadern som Kristi huvud får inte leda till en ariansk subordinationism. Visserligen är Fadern den första personen i triniteten som källa och orsak. Men det finns inget underordnande, eftersom de tre personerna är helt jämlika. Även om kyrkofäder, exempelvis Chrysostomos, utesluter kvinnor från ledarskap måste dessa yttranden läsas inom sin historiska kontext. Varje yttrande av en kyrkofader är ingen evig sanning. 2) Även för ortodoxa är det mer vanligt att resonera som under punkt 2): kvinnor är jämlika män men skiljer sig från dem och har därför en annan tjänst inom kyrkan. Detta framgår av uttalandet i Aten 1978: Gud har utsett olika tjänster för mannen och för kvinnan. Detta anses inte leda till någon underlägsenhet för kvinnan. Men vilken faktor utgör denna skillnad mellan män och kvinnor, så att kvinnor inte kan prästvigas, frågar sig Ware. Egentligen säger man bara att kvinnor i så fall skulle utföra sin prästtjänst på ett annorlunda sätt. Finns det signifikanta skillnader mellan könen? I annat fall blir det felaktigt att tala om kvinnans tjänst som om den skulle vara annorlunda än mannens. Skillnaderna kanske gäller individer men inte ha sin grund i kön. Själv tror Ware att manlighet och kvinnlighet har dimensioner som inte bara är biologiska utan också andliga. Denna skillnad är rotad i skapelsens väsen och manifesteras i personligheten. Men han är tveksam till om denna synpunkt kan stödjas av kyrkofädernas ord. Hos dem är sexuell åtskillnad inte något centralt begrepp. Det antropologiska argumentet behöver utvecklas vidare. Vad menas med Kristi ikon? Om antropologin är osäker kanske den liturgiska symboliken kan ge ett skäl. Detta typologiska argument har en central plats i påvens uttalande Eftersom Kristus var man, måste hans ikon vara en man. Frågan är då vad som menas med den ikoniska, representativa rollen och vilken teologisk betydelse som kan knytas till Jesu manlighet? Ingen av dessa frågor diskuterades av kyrkofäderna. De tog bara för givet att prästen är en man. Argumentet är därför nytt, från 1900-talets senare hälft. Denna karaktär av nytt inslag bör noteras, även om det inte medför att argumentet blir fel. År 1978 i Aten vägrar de ortodoxa att införliva det i sitt yttrande utan nöjer sig med 8

9 hänvisning till traditionen. Däremot användes det på Rodhos tio år senare. Bara vissa män tjänar vid altaret och presenterar ikoniskt för kyrkan hennes huvud och Herre. Om prästen är ikon, vad menas då med detta? Ware börjar med att skilja på tre olika prästerskap: Jesus Kristus som överstepräst, alla är präster genom dop och smörjelse (ett ontologiskt prästerskap) men några är också präster på ett mer specifikt sätt (ett prästerskap som en tjänsteordning). Kvinnor är återskapade i dopet och utrustas med Andens gåvor vid smörjelsen. De tillhör det kungliga prästerskapet (1 Petr 2:9). Hon kan ära Gud genom att använda allt som medel för kommunikation med Gud. Hon offrar världen tillbaka till dess Skapare. Män och kvinnor är jämbördiga präster i skapelsen. Den som uttrycker detta bäst är, enligt Ware, Maria. Hon är det främsta exemplet på mänsklig helighet men hon är inte präst. En sådan prästtjänst är inte ett jobb, som en kvinna kan utföra lika kompetent som en man. Inte heller får det beskrivas utifrån maktstrukturer. Det är inte ett privilegium utan en tjänst. När en man kallas till prästtjänst är det en gåva av Guds nåd - och detsamma skulle i så fall gälla även en kvinna. Diskussioner om rättigheter förstör hela saken. Prästtjänsten är inte heller en demokratisk fråga, en form av delegering från kyrkfolket. Tjänsten kommer från Kristus. Kristus är den egentlige celebranten. Detta framgår tydligt av liturgin: Du är den som offrar och den som är offrad. Sakramenten är Kristi handlingar. De utförs inte av en präst utan enbart genom en präst. Prästen är inte ytterligare en präst vid sidan om Kristus. Prästen har egentligen ingen egen identitet. Hans prästerskap existerar bara för att göra Kristus närvarande. På detta sätt är han en ikon för Kristus. Cyprianus talar om det som vice Christi (i Kristi ställe). Detta tänkesätt finns även i väst men det finns en viktig skillnad i prästens roll vid nattvarden. I väst handlar prästen in persona Christi, han talar instiftelseorden som om han var Kristus själv, eller Kristus talar genom prästen. Men i öst talar prästen in persona ecclesiae, som representant för kyrkan. Vid nattvardsbönen är han inte Kristi ikon utan står som en bedjare inför Gud. Prästen står därför vänd mot altaret, han står bland människorna vänd mot Gud. Däremot välsignar han folket i Kristi namn men i den viktigaste handlingen är han inte Kristi kon. Argumentet om Kristi ikon är därför inte så starkt för ortodoxa som för katoliker. Det är också klart för Ware att det inte kan handla om en fysisk likhet med Kristus, d v s att ha skägg och vara ungefär trettio år gammal. Måste prästen då vara en man? Varför kan Kristus inte låna en kvinnas hand och tunga? Vi kan alla minnas tillfällen då en kvinna förmedlat Kristi närvaro till oss. Varför kan det inte ske vid liturgin? Det finns ytterligare en svag länk i resonemanget om ikon, enligt Ware, nämligen angående den teologiska innebörden av Kristi manlighet. Kyrkofäderna betonar nämligen Kristi mänsklighet men har mycket lite att säga om hans manlighet. Naturligtvis hade Kristus en manlig kropp. Han var inte människa på ett abstrakt sätt. Men detta koncentrerar sig inte kyrkofäderna på. I bekännelsen sägs han blev människa (enanthropesanta), inte att han blev man. Bekännelsen gäller hela mänsklighetens frälsning. Till och med vid festen för omskärelsen handlar sångerna i gudstjänsten om hans uttömmande men inte om hans manlighet som sådan. På vilket sätt representerar en präst alltså Kristus? Kan en kvinna representera Brudgummen? Man bör tänka på att prästen som man anses kunna representera 9

10 kyrkan som brud. Varför kan då inte kvinnan som präst representera Kristus som brudgum? Ware vill då värna om det speciella i symboler. Symboler går djupare än mänsklig logik. Och de kan medföra förändringar som Ware är emot, nämligen att tala om vår Moder som är i himmelen. Men hans slutsats blir ändå att frågan ska behandlas med ett öppet sinne. Han uppmanar de ortodoxa att söka de djupare skälen till sin existerande praxis. Som förebild vill han se Maria Guds Moder, som är urtypen för orans, den bedjande, med öppna händer mot himlen. Avslutning Frågan om kvinnliga präster är fortfarande i sitt första stadium inom de ortodoxa kyrkorna. Den är dock nödvändig att bearbeta, om inte annat på grund av relationen till andra kyrkor. Men dialogen är begränsad till en minoritet av främst västerländska teologer. Den stora massan av ortodoxa troende är helt skild från denna diskussion. Ett beslut i feministisk riktning skulle med säkerhet splittra den ortodoxa kyrkan. Ett steg på vägen kunde möjligen vara att upprätta ett kvinnligt diakonat. Per-Axel Sverker 10