Förnuftet och vetenskap, begränsningar och dogmkritik

Transkript

1 Joseph Sverker Teologiska Institutionen, Uppsala Universitet vt- 13 Förnuftet och vetenskap, begränsningar och dogmkritik PM - Kristendomens idéhistoria, delkurs III 1. Introduktion I frågan om tro och förnuft skrev John Locke på 1600-talet, I find every sect, as far as reason will help them, make use of it gladly: and where it fails them, they cry out, it is a matter of faith, and above reason. 1 Ett sådant uttalande verkar rikta kritik mot tro i relation till vetande, eller förnuftet. Citatet poängterar den ambivalenta relationen för den troende mellan tro och förnuft, men satt i sitt sammanhang är citatet inte fullt så kritiskt mot tro. Lockes slutsats är inte den att man bör överge en tro utan han poängterar snarare vikten av att applicera yttersta noggrannhet när man ska till att korrekt definiera koncepten tro och förnuft. Förnuft, 2 för Locke är hjärnans sammankoppling och analys av intrycken som sinnena tar in från den yttre verkligheten. Tro, å andra sidan, är the assent to any proposition, not thus made out by the deduction of reason, but upon the credit of the proposer, as coming from God in some extraordinary way of communication. 3 På så vis är auktoritet och trovärdighet grundläggande begrepp för konceptet tro för Locke. Men att grunda kunskap på auktoritet och trovärdighet ifrågasattes mer och mer under århundradena efter Locke och hos till exempel de logiska positivisterna, eller dagens nya ateister, avskrivs den möjligheten fullständigt. Hos dem bör meningsfull kunskap vara prövbar och/eller falsifierbar. Frågan som postmodernismen lyft är förstås om förnuft, rationalitet och den moderna vetenskapliga metoden kan stå i ensamt, treenigt majestät i fråga om kunskapsskapande? Inte enbart postmodernismen utan även en vetenskapsteoretiker som Michael Polanyi argumenterar att vetenskapen i sig inte alls är frånkopplad ett begrepp som auktoritet. Alla forskare inom vetenskapen är tvungna att förlita sig på tillförlitligheten av andra forskares rön, speciellt när det gäller angränsande forskningsområden. 4 Detta leder till frågan om inte förnuftet, när den vänder spegeln mot sig själv, ändå inte ser trons oönskade hy under sin egen noggrant applicerade foundation-kräm? Immanuel Kant ställde redan på 1700-talet frågan om förnuftets gräns och den 1 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 27e utg. (Dublin: Tegg, 1836, 1690), Locke använder sig av engelskan the mind vilket är svåröversatt då mind har en bredare betydelse än förnuft. 3 Ibid. 4 Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy, Korrigerad utg. (Chicago: University of Chicago press, 1962),

2 blir här ytterst relevant och man kan tycka att den borde ha burits med mer medvetet hos tänkare och forskare som proklamerar vetenskapens epistemologiska omnipotens. I ljuset av frågan om förnuftets eventuella begränsning blir 1800-talets och det tidiga 1900-talets tyska teologer, samt Søren Kierkegaard, än mer intressanta då de kan ses brottas med, å ena sidan, upplysningens och vetenskapens framgångar i relation till den kristna tron samt, å andra sidan, de traditionella kristna trossatserna om till exempel Bibeln och uppenbarelse i relation till bibelkritik, ökad kunskap om religioner och ökat fokus på människans inre religiösa känsla. Genom att följa ett urval av det tyska, och tyskinfluerade, teologiska tänkandet från Kant till Ernst Troeltsch kommer vi ha en intressant och förhoppningsvis belysande och kritiskt reflekterande ingång till frågor om för det första tro och vetande, för det andra relationen mellan traditionella kristna dogmer och människan som allmänt religiös varelse, samt, för det tredje, om teologi och sekularisering. Genomgående i detta är Friedrich Nietzsches Om moralens härstamning en god språngbräda för vidare diskussion Upplysning och teologi Även om Locke inte avvisade tro eller uppenbarelse i sitt uttalande var ändå yxan satt till roten. David Hume menade att Locke var inkonsekvent i sitt tänkande när han uppehöll en tro på en skapare och Hume var starkt kritisk i frågan om det går att bevisa en Gud från en strikt empirisk utgångspunkt. 6 Och accepterar man Humes utgångspunkt kan man argumentera för att han hade rätt i sin kritik mot Locke. Men det är precis frågan om utgångspunkt som är central här. Har Hume rätt i att utgå från en strikt empirisk utgångspunkt för sin epistemologi? Detta leder till att fråga sig vad det finns för möjliga utgångspunkter i frågan om tro och förnuft och hur rättfärdigas dessa? En god utgångspunkt för att börja resonera kring dessa frågor, och som sedan leder in i en tyska teologin, är just Kant. 2.1 Förnuft över tro Kant hade, som Anderson och Bell påpekar, ett livslångt ogillande för introspektion och förnekar helt religion baserad på någon inre religiös känsla. 7 Den religion Kant kunde acceptera är förnuftsbaserad och bedöms av det inneboende moraliska anlaget hos människan. Kant skriver i Religionen 5 Friedrich Nietzsche, Om moralens härstamning: en stridsskrift, övers. Jan Sjögren (Stockholm: Rabén & Sjögren, 1965, 1887). 6 David Hume, "An Enquiry Concerning Human Understanding," The Gutenberg Project, , XI:105ff. 7 Pamela Sue Anderson & Jordan Bell, Kant and Theology (London: T & T Clark, 2010), 4. 2

3 inom det blotta förnuftets gränser, [d]et är alltså en nödvändig följd av det fysiska såväl som det moraliska anlaget hos oss, vilket sistnämnda är grunden till och tillika uttolkaren av all religion, att denna slutligen frigöres från alla statuter, som bero på historiska data och som genom en kyrkolära provisoriskt förbundit människorna till befrämjande av det goda, för att på så sätt den rena förnuftstron slutligen skall härska över alla, på det att Gud må vara allt i alla. 8 Kant ger här uttryck för att den dogmatiska religionen kommer att övertas av en förnuftsbaserad religion. Det kan vara värt att belysa att det inneboende moraliska anlaget som Kant nämner ingalunda är motställt förnuftet, utan del av det Kant räknade till det praktiska förnuftet. Det är alltså detta praktiska förnuft som kommer att bli allenarådande, och därav Kants parafrasering av 1 Kor 15:28. Kant ser det som att det är religionens naturliga utveckling att gå från en uppenbarelsebaserad religion till att baseras på det praktiska förnuftet. 9 Denna kritik emot den dogmatiska och historiska religionen kan förstås vara baserad i Kants motvilja mot introspektion, men det blir även ett sätt för Kant att skapa en alternativ utgångspunkt som inte är sårbar för Humes kritik från det strikt empiriska hållet. Genom att Kant placerar religionen bortom det empiriska kan den få ett fortsatt existensberättigande. Kant benämner nämligen Gud som det obetingade bortom alla betingelser. Denna Gud existerar enbart som en ren tanke i förnuftets sfär bortom all erfarenhet. 10 Om då Gud och religion befinner sig bortom all erfarenhet, är den även, följaktligen, bortom kritik från en ren empirisk utgångspunkt vilket gör att Kant till och med kan acceptera Humes kritik av religion samtidigt som han inte behöver överge religion i sig. Religionen anser han vara nyttig till att upphöja plikterna till gudomlig lag Immanuel Kant, Religionen inom det blotta förnuftets gränser, övers. Alf Ahlberg, Ny utg. (Stockholm: Natur och kultur, 2004, 1793), Det är viktigt att det handlar just om det praktiska förnuftet för Kant. När det gäller det rena förnuftet, förnuftet som används vid till exempel empiriskt kunskapsinhämtande är Kant mycket positiv till det, men riktar även en tydlig kritik om dess begränsningar (John Elbert Wilson, Introduction to Modern Theology: Trajectories in the German Tradition (Louisville: Westminster John Knox Press, 2007), 30f.). 10 Wilson, Introduction, 30. Wilson påpekar att Kant, trots detta synsätt, menade att tron på en Skapare som har skapat en värld av ordning och lagbundenhet är nyttig som en normerande grundtanke inom de empiriska vetenskaperna. Men att denna skapare skulle vara likställd med det obetingade är inte möjligt att sluta sig till genom förnuftsargument (ibid.). Man kan genom detta dock se en viss ambivalens hos Kant i frågan om religionen. Överger verkligen Kant den historiska religionen helt och fullt? Eller vill han ha någon viss del av religionen kvar i den upplevda världen? Men när man läser Religionen inom det blotta förnuftets gränser lyckas Kant bra med att slå undan sådana misstankar, till exempel när han skriver, [o]m en moralisk religion skall kunna grundas (som icke består i läror och observanser, utan i det hjärtelag, som uppfattar alla mänskliga plikter som gudomliga bud), så måste alla under, som historien förbinder med dess stiftande och tron på under överhuvud, till slut kunna undvaras. (Kant, Religionen, 69.) 11 Religionen, 125. Jaime M. Ferreira argumenterar för att en tro på Gud är praktisk för Kant så till vida att om en infinit Gud existerar är vi även berättigade att tro att det högsta goda existerar (M. Jaime Ferreira, "Hope, Virtue, and the Postulate of God: A Reappraisal of Kant's Pure Practical Rational Belief," Religious Studies FirstView(2013): 12f.). Vidare menar Ferreira att ett hopp om Guds existens är centralt för Kant i fråga om möjligheten att agera på det praktiska förnuftets och moralens villkor. Ferreira skriver att [a] hope that God exists is a hope that the highest good 3

4 I Kants Religionen finns det trots detta något som skulle kunna upplevas som ett något tvetydigt uttalande av Kant i fråga om uppenbarelse. Han skriver, [i] den mån en religion framställer trossatser såsom nödvändiga, som icke kunna inses av förnuftet såsom sådant, men likväl för alla kommande tider [ ] oförfalskade måste meddelas människorna, så måste man (om man inte vill tro på undret av en kontinuerlig uppenbarelse) betrakta den som en helig skatt, anförtrodd åt de lärdas vård. 12 Men vad Kant gör här, snarare än att skriva positivt om uppenbarad religion, är att ställa upp ett predikat; om uppenbarade trosläror existerar så bör de ses som heliga och det behövs dessutom en helig skrift i vilken dessa ska bevaras. 13 Men, då Kant tidigare avvisat all möjlighet till uppenbarelse gör det att det inte är möjligt att genom eviga trossatser förmedla en ren förnuftsreligion utan att även behöva hänvisa till uppenbarelser i den upplevda världen. Detta gör att den kristna religionen blir tudelad för Kant. Det finns dock en del i kristendomen som det är möjligt att acceptera genom det rena förnuftet, nämligen den moral inom kristendomen som överensstämmer med morallagen som är nedlagd i människan. I den mån dessa två överensstämmer är kristendomen en förnuftstro. Men då kristendomen även grundar sig på historia och uppenbarelse är den i det fallet en lärd religion. Och lärd här är har inte någon positiv betydelse utan betyder, för Kant, att religionen är i behov av lärda upprätthållare och förmedlare som förvaltar religionen, vilket vi såg i uttalandet ovan. Den lärda delen av kristendomen leder till ett tvång att underställa sig läran och tjäna den, vilket Kant kritiserar. Den delen av kristendomen som istället kan hänvisas till morallagen är för Kant en fri tro och en naturlig religion, men då uppenbarelsen är grundläggande för den kristna tron kan den aldrig bli en fri religion enligt Kant Vetenskapens rationalitet över religionens irrationalitet Kant riktar därmed en stark kritik mot kristendomen då den grundar sig på dogmatiska lärosatser som grumlar sikten för en troende att agera efter morallagen med hjälp av förnuftet. Men Kant bör will be realized, and it is constituted by striving for the highest good. A hope that God exists is not a wish or mental entity it is acting in certain ways, it is striving. A hope that God exists seems to be for Kant a practical denial of God s impossibility constituted by striving. Hope and striving go together (ibid., 16.). 12 Kant, Religionen, Ibid. 14 Ibid., 135f. Friheten i den fria religionen verkar för Kant betyda friheten att för människan genom förnuftet direkt anknyta till morallagen, som det sedan är en plikt att följa. I en fri religion ställs frågan inte efter tidsursprunget, frågan om man anser att man var ansvarig vid tidpunkten för handlandet, utan frågan om förnuftsursprunget, nämligen om agenten genom förnuftet och dess förmåga att utröna morallagen har handlat rätt. Det är centralt för Kant att för att det ska vara personens plikt att bättra sig måste han således också kunna det men då ingen orsak i världen kan upphäva hennes tillvaro som ett fritt handlande väsen är han lika ansvarig i ögonblicket för sin handling, som om han, [vore] utrustad med ett naturligt anlag för det goda (ibid., 37.). 4

5 ändå räknas som en teistisk filosof, även om hans gud är bortom all erfarenhet och kan svårligen, troligen omöjligen, likställas med Abrahams, Moses, eller nya testamentets Gud. Ludwig Feuerbachs kritik mot religionen är även den resonerande filosofisk och förnuftsbaserad, men den ser dock annorlunda ut än Kants. När Kant menar att Gud är det obetingade bortom all erfarenhet menar Feuerbach, vilket är väl bekant, att Gud är en projektion, eller upphöjning, av vissa av människans egenskaper som hon har önskat göra eviga. 15 För, enligt Feuerbach, the incarnate God is only the apparent manifestation of deified man; for the descent of God to man is necessarily preceded by the exaltation of man to God. 16 Religionen skapas då av människans religiösa vilja eller självmedvetande, 17 vilket gör att religion, enligt honom, är i grunden känsla. 18 I själva synen på religion skiljer sig alltså Feuerbach ifrån Kant. Feuerbach följer snarare Schleiermachers syn på religion som en inneboende känsla. För Kant är den faktiska religionen som den utövas inom till exempel kristendomen felaktig, men religion i sig kan stå över och bortom fakticiteten och är behövlig. Detta menar Feuerbach är omöjligt. Feuerbach och Kant förenas dock i kritiken emot lärosatserna. Kant på grund av dess koppling till uppenbarelsen och Feuerbach för att de är fördomsfulla, 19 och för att tro, specifikt tron på under, är a supernaturalistic wish realised. 20 För, som han skriver, [t]he circle in a straight line is the mathematical symbol of miracle. 21 Feuerbach angriper religion och främst kristendomen från en strikt materialistisk livsåskådning. 22 För som Karl Barth skriver om Feuerbach i sin introduktion, his philosophy begins with the 15 Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, övers. George Eliot ([S.l.]: Harper Torchbooks, 1957, 1841), 12f. 16 Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., 128f. 21 Ibid., 130. Som kuriosa kan man dock påpeka att cirkeln och den räta linjen inte är så vitt skilda varandra inom matematiken vilket Brian Greene visar i sin The Elegant Universe. Om en rät linje går som en tangent mot cirkeln minskar tangentens vinkel mot cirkeln till i det närmsta obefintliga ju närmre cirkeln närmar sig oändlig storlek (Brian Greene, The Elegant Universe: Superstrings, Hidden Dimensions, and the Quest for the Ultimate Theory (New York: Vintage Books, 2000)). 22 Feuerbach menar även att han kritiserar religionen vetenskapligt. Han har gjort en empirical or historicophilosophical analysis som utgår ifrån a faithful, correct translation of the Christian religion (Feuerbach, Essence, xxxiii.). Feuerbach imponerar i sin kunskap i teologi, något dagens nya ateister kanske borde lära sig av?, men samtidigt överskuggar hans grundtes, den om att människan är all religions ursprung, vetenskapligheten. Ett intressant grepp för Feuerbach för att öka vetenskapligheten vore att ställa frågan om falsifierbarhet. Som det är nu fungerar Feuerbach argument retoriskt snarare än vetenskapligt. Feuerbach pekar på irrationaliteten inom religion, men enbart från en materialistisk utgångspunkt, men för att verkligen bevisa att all religion är från människan kan man tycka att han borde visa hur religionen borde se ut om så inte var fallet. Vilken skillnad skulle man se om religion verkligen var en uppenbarelse av Gud? Som det står nu blir intrycket att det inte är någon skillnad. Om det inte är någon 5

6 sentence: I am a real, a sensuous, a material being; yes, the body in its totality is my Ego, my being itself. 23 Från en materialistisk syn blir Gud en egoistisk företeelse för människan eftersom if God loves man, man is the heart of God the welfare of man his deepest anxiety. 24 I sina försök till att etablera en metafysisk verklighet blir kristendomen dock absurd. Som exempel tar Feuerbach treenighetsläran. Treenighetsläran blir absurd då en person inte kan existera utan att vara ett kön, 25 en person behöver kropp. 26 Människan är alltid utgångspunkten för Feuerbach. Speculate as much as you will, skriver han, you will never derive your personality from God, if you have not beforehand introduced it, if God himself be not already the idea of your personality, your own subjective nature. 27 Det är då tydligt att det är med människan som grundval som religion kommer till enligt Feuerbach. Likaså gör han klart att religionen är en första, tidig, form av självmedvetande för människan, 28 men att detta självmedvetande har lett till religionens irrationella föreställningar. Det tycks mig dock finnas något självmotsägande i att Feuerbach sedan har goda förhoppningar om att människan ska växa i förnuftet bort från tron på en uppenbarad religion. 29 Finns det något belägg för att det mänskliga behovet till religion skulle vara mindre under Feuerbachs tid, eller idag, än för 2000 år sedan? Han skriver själv att det som är dagens ateism är morgondagens religion. 30 Detta verkar han själv glömma bort i sin förhoppning om att människan har blivit en rationell varelse. Och i frågan om rationalitet kan man undra hur det är möjligt för Feuerbach att hävda att religionen är irrationell, men att människan är rationell. Om nu religion är människans produkt borde det då inte vara människans irrationalitet Feuerbach belyser, och inte religionens? Och underminerar det då inte hans hopp om människan som en rationell varelse som kan växa bort från religion? Men, även om detta ifrågasätter den inneboende koherensen i Feuerbachs argument gör den inte religionen till en mer rationell företeelse utifrån hans utgångspunkt. skillnad på religionen om den är uppenbarad av Gud, eller om den är ursprungen från människan är den religiösa personen i sin fulla rätt att fortsätta att objektivt mena att religionen kommer från Gud, även om han/hon kan ha fel. Feuerbachs argument ligger således främst på det retoriska planet och får sin övertygelseförmåga från hans välskrivna argument och hans retoriska vältalighet. Det är alltså två tolkningar från två livsåskådningar som ställs emot varandra på ett horisontellt plan och två tolkningar varav en, den materialistiska, lyckas ställas över den religiösa på ett vertikalt plan. 23 Ibid., xii. 24 Ibid., Ibid., 92. I den engelska översättningen används ordet sex här och det är svårt att tyda om det betyder kön eller sex i meningen sexuell aktivitet. Men då Feuerbach använder sig av ordet Geschlecht i tyskan är det troligast att det är kön som avses. 26 Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., 32. 6

7 2.3 Kritik av tro och vetenskap Nietzsche kommer knappast till någon hjälp vad det gäller den kristna tron. Han är kanske snarare med sin nästan tordönsringande penna den mest fördömande rösten av kristendomen under talet. Om tro skriver Nietzsche att han bestrider att tron bevisar något. En stark tro som saliggör väcker misstro mot det man tror på. Den bevisar inte någon sorts sanning. Den bevisar tvärtom en speciell sannolikhet nämligen villfarelsens sannolikhet. 31 Och efter att han har benämnt Jesus som förförelsen i dess farligaste och oemotståndligaste form? 32 skriver han, [a]llting blir mer och mer judiskt, kristet eller pöbelaktigt vad spelar orden för roll! Och förgiftningen fortskrider oavlåtligt genom mänsklighetens hela kropp. 33 Religion är med andra ord förförande och förgiftande för Nietzsche, men han riktar även en intressant kritik mot förnuftet och vetenskapen. Vad det gäller vetenskapen menar Nietzsche att den ingalunda står mot religionen, vilket det är populärt att hävda och något som jag i viss mån har gjort mig skyldig till bara i dispositionen av denna text. Utan för Nietzsche är vetenskapen istället en ny inkarnation av kristendomens asketiska ideal och [d]är vetenskapen inte är det asketiska idealets allra senaste uppenbarelseform det är i så fall fråga om mycket sällsynta, mycket förnäma och utsökta fall, för sällsynta för att helhetsomdömet skulle kunna bli ett annat där är den i dag ett gömställe för allehanda dåligt samvete. 34 På så sätt ställer Nietzsche Feuerbachs kritik av religionen på ända då det, i varje fall för Nietzsche, inte går att särskilja vetenskap och religion som två vitt skilda fenomen på det sättet Feuerbach vill göra. Nietzsche påpekar i detta sammanhang något viktigt, nämligen att [d]et finns strängt taget ingen förutsättningslös vetenskap; tanken på en sådan är absurd, paralogisk. Först måste det finnas en filosofi, en tro, ur vilken vetenskapen kan få sin inriktning, sin mening, sin gräns, sin metod, sin rätt att vara till. 35 Uttalandet är viktigt så till vida att det tvingar vetenskapsförespråkaren och forskaren att tänka igenom sin egen förförståelse och underliggande ideologi. För som Nietzsche skriver, främst riktat mot Kant, men något som kan appliceras mot all form av övertro på ideologiskt befriad vetenskap; [m]å vi vara på 31 Nietzsche, Moralens, Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., 178. Detta är en relativt vedertagen syn idag. Donna Haraways situated knowledges låter likt Nietzsches uttalande om omöjligheten till en förutsättningslös vetenskap här, vilket kanske bekräftar Nietzsche som en förpostmodern tänkare i frågan om kunskapssyn (Donna Haraway, "Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective." Feminist Studies 14, no. 3 (1988): , 581.). 7

8 vår vakt mot de fångstarmar som sådana kontradiktoriska begrepp som det rena förnuftet, den absoluta andligheten, kunskapen i sig sträcker ut efter oss! Religiös upplevelse och förnuftskritik Upplysningen med sin tillit till förnuftet gick likt en pendelrörelse över till romantikens upphöjande av känsla och det skapande subjektet, geniet(?). Detta är förstås en förenkling och en generalisering, men en intressant aspekt i 1800-talets teologi i Tyskland är hur dessa två strömningar existerar fortlöpande och bildar en oavbruten inre spänning, eller just pendelrörelse. 37 Vi kommer att se nedan hur detta kunde ta sig i uttryck i frågan om kritik av kyrkans lärosatser, men upphöjandet av känslan fick även mer allmänmänskliga former när den formulerades som en religiös känsla. Även detta var Nietzsche starkt kritisk till. Nietzsche bidrar här med en slags dubbel kritik, dels, å ena sidan, genom en kritik av att religion är en känsla, eller i varje fall en kritik emot att någon sorts religiös känsla bör anammas och dels, å andra sidan, en kritik mot någon möjlighet till en ren vetenskap. I den senare aspekten menar Jan- Olav Henriksen att Nietzsche är en för-postmodern tänkare, men vi kommer att ha skäl att ifrågasätta det epitetet, eller i varje fall problematisera och nyansera uttalandet att Nietzsche är en förlöpare till postmodernismen. På vissa sätt är han förstås det, vilket Henriksen visar. Till exempel det att Nietzsche bidrar med en kritik that breaks down the assertion that there are any possibilities of real communication in terms of stating things of depth. 38 Detta liknar, menar Henriksen, den postmoderna misstänksamheten mot en möjlighet till verklig kommunikation. 39 Nietzsches ifrågasättande av förnuftet kom även med ett betvivlande av möjligheten att etablera att autentiskt och varaktigt vetande subjekt som även det kan återfinnas inom postmodernismen. 40 Men Nietzsches kritik blir kanske mer förståelig om den sätts in just i kontexten av pendelrörelsen mellan förnuftstro och känslo-/upplevelsefokus. Något som säkerligen Henriksen inte bestrider. 36 Nietzsche, Moralens, Kanske beror pendelrörelsen på en inneboende spänning inom den traditionella dogmatiska kristendomen och dess ambivalenta förhållande till förnuftet? Alternativt är det möjligt att se förnuft och känsla som en ständigt inneboende fruktbar dialektik inom kristendomen, exemplifierad till exempel på medeltiden i debatten mellan skolastisk teologi (rationalism) och klosterteologin (mystik) (Emero Stiegman, "Bernard of Clairvaux, William of St. Theirry, the Victorines," i The Medieval Theologians, red. G. R. Evans (Malden, MA: Blackwell Publishers, 2001)). 38 Jan-Olav Henriksen, The Reconstruction of Religion: Lessing, Kierkegaard, and Nietzsche (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2001), Ibid. 40 Ibid.,

9 Henriksen förnekar inte att Nietzsche bör förstås i sin samtid utan han lyfter fram hur Nietzsche även kan ses i ljuset av postmodernismen, 41 även om jag inte fullt håller med i den analysen. Men om nu Nietzsche kan användas inom postmodernt tänkande för sin kritik emot vetenskapen och sin misstänksamhet mot förnuftet så var han, som vi såg, även starkt kritisk till religion, speciellt kristendomen, och den religiösa känslan. I detta vände han sig troligen mot den syn på religion som Friedrich Schleiermacher var förgrundsgestalt för. Schleiermacher, som kanske den mest framstående teologen under 1800-talet, 42 är den teolog som främst förknippas med, och som varit mest inflytelserik i att förespråka, religion som känsla. Richard Crouter, i sin inledning till On Religion: Speeches to its Cultured Despisers, skriver att On Religion is the premier expression of an understanding of religion as rooted in immediate prereflexive feeling and intuition, and only secondarily at the level of intellectual cognition or in moral systems and deeds. 43 Den religiösa känsla som Schleiermacher så framgångsrikt framhöll är alltså en specifik känsla. Den religiösa känslan han talade om är pre-reflektiv, för att direkt översätta den term Crouter använder. Känslan är då inte en respons på en tidigare upplevelse, eller ingivelse, utan är själva grunden och fundamentet för en människas vara. Det finns inget bortom den känslan och det är i den känslan som andligheten uppstår. Schleiermacher skriver att, [e]very intelligent finite being verifies its spiritual nature and its individuality by leading you back to that marriage of the infinite with the finite as its origin, to that incomprehensible fact beyond which you are not able to pursue the finite series further, and in which your imagination fails you if you would explain it on the basis of something earlier, whether it be either free choice or nature. 44 Frågan är om det inte även är här gränsen för förnuftet finns eller kanske tidigare? Schleiermacher verkar i varje fall inte ställa förnuft i någon särställning. I ett något svårtolkat stycke skriver han att naturalism är the intuition of the universe in its elementary multiplicity, without the idea of personal consciousness and will of individual elements och att den tillsammans med panteism, polyteism och deism enbart är a type within whose realm many actual individuals have already and 41 Ibid., 3. Henriksen skriver, I want to reread and interpret the historical material their works offer in order to understand the present situation better ibid., vilket förstås är en relevant metod. 42 David Ford, "Introduction," i The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918, red. David Ford and Rachel Muers (Malden, Mass.: Blackwell, 2005), 8f. 43 Friedrich Schleiermacher, On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers, övers. Richard Crouter (Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 1799), xi. 44 Ibid.,

10 still more will develop. 45 Exakt vad han menar med det sistnämnda är något otydligt, men att förnuftet i form av naturalismen inte blir skiljt ifrån andra livsåskådningar är tydligt. Croucher menar, trots denna otydlighet i det citerade stycket, att Schleiermacher är otvetydig i sin respons till Kant om möjligheten för det praktiska förnuftet att påverka människan. Förnuftet kan inte påverka människan alls i sina val som moraliskt subjekt och agent. 46 Att detta är ett helt annat resonemang skilt från Kants förnuftstro och Feuerbachs materialism är tydligt, men Schleiermacher fick kritik även från ett annat håll. Hegel kritiserade Schleiermacher utan att därför hamna hos Kant i synen på förnuft och känsla, eller religion. Även Hegel poängterar känslan som central för människan och religionen, men den är skild från, och utgör en kritik av Schleiermachers känsla av absolut beroende. Martin de Nys, med utgångspunkt från Peter Hodgson, menar att känslan för Hegel är ett slags grundläggande kännande tillstånd som kan fyllas med olika innehåll av kunskap. Detta tillstånd skiljer sig från Schleiermacher så till vida att Schleiermacher menar med känsla a prereflective awareness of the whence and wither of existence. 47 Man skulle möjligen kunna hävda att om Hegels känsla först och främst är grunden till en epistemologi så innebär Schleiermachers känsla grunden till en ontologi. Problemet Hegel har med Schleiermacher är att utifrån Schleiermachers känsla är man oförmögen att säga något om Gud, det teologiska språket kan enbart uttala sig om relationen människan har till Gud. Detta då Schleiermachers känsla, som vi såg, inte går bortom det finita. Hodgson skriver, som citerat av de Nys, att Schleiermacher does develop a system of divine attributes, which follow from modifications in the feeling of absolute dependence, but do not describe the divine nature but rather aspects of out [sic!] relationship to God. 48 Hegel var inte intresserad av att enbart beskriva aspekter av människans relation till Gud utan menade, gällande till exempel treenigheten, att [o]ne must treat the doctrine of the Trinity not as a representation of some form that our feeling of being related to God takes on, but as a conception that in its own way has to do with God s nature, and that we can think through for the sake of attaining an understanding of that nature. 49 Detta gör att Hegel sammanför teologi och filosofi då han menar att för att denna verklighet om Gud verkligen ska kunna uttryckas riktigt måste den 45 Ibid., 103f. 46 Ibid., xxi. 47 Martin J. De Nys, Hegel and Theology (London: T & T Clark, 2009), Ibid., Ibid. 10

11 tänkas om i fullständigt genomtänkta konceptuella filosofiska termer. 50 Hegels form av känsla leder då inte till ett förnekande av förnuftet, eller ett likställande mellan förnuft och känsla, utan snarare till ett omskapande om vad förnuft är, vilket vi ser i Hegels dialektiska metod. Tänkande, logiken och historien, allt måste kunna förstås dialektalt om Hegel ska ha rätt i att hans tolkning av känslan är ett epistemologiskt fundament. För om den känslan just inte enbart är ett uttryck av människan relation till Gud, utan även säger något om Guds natur, om att världsanden agerar dialektalt, måste detta återspeglas i allt i världen. Detta kommer även fram i Hegels syn på det finita. Som de Nys skriver om Hegel, [t]he finite is what is not inwardly its own ground, it is what is contingent; there must therefore be something that is not in turn grounded in another. 51 Om det finita har denna relation till, eller beroende av, det infinita menar Hegel, i de Nys tolkning, att [i]n bringing creatures into being, God establishes a distinction between creatures and Godself. But simultaneously, in establishing this distinction God relates Godself to Godself. [ ] More precisely, in creating, God determines Godself as acting, and through the activity in question God brings Godself through a process that is nonetheless, and with necessity, wholly one of selfdetermination. 52 Om så är fallet har Hegel tydligt en diametralt motsatt uppfattning om Gud mot Kant. Om Kant framhöll det obetingades totala transcendens från det upplevda framhåller Hegel, som jag förstår det, Guds, eller världs-andens, totala själv-identifikation i och gentemot skapelsen. Tydligt från denna analys är att Schleiermacher, Hegel och Nietzsche har motställda synsätt på frågan om förnuft i jämförelse med Kant och Feuerbach. Vad de alla förenas i är i sin kritik och ifrågasättande av den etablerade kristendomen. Denna kritik emot den etablerade religionen var även Kierkegaards utgångspunkt, men fokus blev ett annat än hos de tidigare nämnda. Även om också Kierkegaard, på något vis, kan sägas utgå från känsla snarare än förnuft, blir hans fråga snarare en om det existentiella, hur ska jag leva? Det handlar snarast om hur människan ska förhålla sig till tillvarons paradoxer, 53 och absurditet. 54 Kierkegaard verkar förutsätta Guds existens, men visshet om den är omöjlig och även om en person genom objektiv historisk forskning försöker etablera kristendomens sanningar kommer den aldrig att finna full visshet i detta. Det behövs istället en personlig övertygelse och relation till Gud för att 50 Ibid., Ibid., Ibid., Søren Aabye Kierkegaard, Frygt og bæven: Udgave i moderne retskrivning og med forklarende noter (Helsingør: Det lille Forlag, 2009, 1843), 53, Ibid., 42, 55,

12 nå tilltro. 55 Men livet för trons människa blir ensamt även om tryggheten hos Gud infinner sig. Den sande troens ridder er altid den absolutte isolation, den uægte er sekterisk, 56 som Kierkegaard skriver. Snarare än en känsla kan man kanske tala om tillit, trygghet eller visshet för Kierkegaard och denna är rotad i ett livsval hos individen, valet att välja Gud. Individens val blir med andra ord central för Kierkegaard och han, enligt Henriksen, förändrar det fokus filosofen G.E. Lessing hade på det moraliska subjektet till det religiösa subjektet. 57 Kierkegaards tredje existens, den religiösa existensen, blir en kritik emot Lessings tankesätt att moralen, det etiska livet, skulle vara nog. I detta är dock Kierkegaard även starkt kritisk mot den etablerade kyrkan och en strängt hållen dogmatik. Som vi har sett tidigare och som vi kommer att se nedan är denna kritik emot trossatserna nästan det genomgående inom 1800-talets teologiska och filosofiska tänkande. Men som Anderson och Bell påpekar i samband med Kant var den Lutherska kyrkan stark och en pietism växte fram på talet, 58 vilket betyder att det fanns rörelser som starkt betonade, dels lärans vikt och dels den egna andliga relationen med Gud, men också med betoning på traditionell kristen tro. Det är troligt att många av teologernas och filosofernas kritik emot lärosatserna kommer just i samband med, eller som en reaktion på, dessa två utbredda kristna uttryck i 1800-talets Tyskland. 3. Trossatsernas ifrågasättande Om man på medeltiden och även under reformationen knappt kan tala om en position utanför kyrkan som möjlig, så är till exempel Hume ett exempel på att en sådan möjlig position börjar växa fram. Det betyder att det under 1800-talet fanns en extern kritik av kristendomen, något som inte fanns på till exempel 1600-talet och innan dess. Den externa kritiken genom till exempel Hume, Feuerbach och Nietzsche har vi nämnt tidigare i texten. Troligen ska även den mycket inflytelserika David Friedrich Strauss räknas som en extern kritiker av kristendomen. 59 Men det finns även tydliga element av vad man skulle kunna kalla intern kritik av kyrkan som kommer från kristna teologer. 55 Henriksen, Reconstruction, 102. Henriksen frågar sig dock, vad som verkar vara en riktig kritik, om det går att skilja den kristnes tro från kristendomens anspråk på att vara en historisk religion. Vad är kristendomen utan dess historiska grund? (ibid., 103.) 56 Kierkegaard, Frygt, Henriksen, Reconstruction, Anderson & Bell, Kant, Wilson, Introduction,

13 3.1. Intern omvärdering och kontextualisering av kristna lärosatser Som Wilson visar fanns det en tydlig vilja hos teologer som Jacob Friedrich Fries, Martin Leberecht de Wette, 60 Isaak Dorner, Richard Rothe, 61 F.C. Baur, 62 Adolf von Harnack, 63 och även fram till Ernst Troeltsch, 64 att möta upplysningens, vetenskapens och modernitetens utmaningar genom att kritiskt blicka, omtolka, eller kontextualisera och åter-, eller omformulera kyrkans traditionella dogmer. Alla teologer som nämns ovan kan inte placeras in under begreppet mediation theology, men alla har ett positivt förhållningssätt till historisk kritisk metod och vetenskapen på olika sätt. Mediation theology, som Wilson definierar det, är en term med ursprung från Schleiermacher i att bibeln och den kyrkliga traditionen måste förstås och tolkas i och med det samtida språket. 65 Wilson menar att det även kunde innebära att man såg sig tvungen till att förändra traditional doctrine to accomodate the new science. 66 Där detta blir som tydligast är troligen inom bibelforskningen i Feuerbachs och sedan Strauss fotspår då teologer och bibelvetare i och med den historiskt kritiska forskningen ifrågasatte evangeliernas historicitet. Strauss menade att evangelierna handlade om myter så att inget, eller mycket lite, kunde sägas om den historiska Jesus. 67 Det är sedan F.C. Baur som utvecklar, och myntar begreppet, den historiskt kritiska metoden och på så sätt påverkar den bibelforskningen fram till idag även om, som Wilson påpekar, både Strauss och Baur ofta hade fel i sin historiska forskning. 68 Den nya sortens kritiska metod inom bibelforskningen gjorde med andra ord att man började ifrågasätta stora teologiska områden såsom bibelsyn och kristologi. Men 1800-talet innebar inte enbart ett nytt sätt att forska kring Bibeln utan man började även ifrågasätta kristendomens särställning som religion utifrån historisk forskning. Detta är, som Tomoko Masuzawa visar, en gradvis process under 1800-talet som kan sägas inledas med ett ökat intresse för religioner som hinduism och buddhism. 69 Utvecklingen av att man bör se kristendomen som en bland andra religioner kan ses ha sin fullbordan i den religionshistoriska skolan och Ernst Troeltsch. 70 Det finns 60 Ibid., 94ff. 61 Ibid., 106f. 62 Ibid., 188ff. 63 Ibid., 134ff. 64 Ibid., 140ff. 65 Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism (Chicago, Ill.: University of Chicago Press, 2005), Ibid.,

14 dock tendenser av att vilja behålla en särställning för kristendomen även inom den religionshistoriska skolan. Albrecht Ritschl, som var en kritisk språngbräda för skolans formande, blev kritiserad för att hävda att kristendomen skulle ha en unik ställning när han menade att kristendomen var den religion där nature and spirit were most pefectly united. 71 Även Adolf von Harnack blev mål för en sådan kritik, nu specifikt från Troeltsch. Harnack, enligt Troeltsch, höll sig till en dogmatisk metod där en biblicism fick påverka Harnacks läsning av teologihistorien. 72 En del av Troeltschs kritik utgår ifrån Harnacks mycket inflytelserika bok Das Wesen des Christentums. 73 I den håller sig Harnack kritisk till möjligheten att generalisera kring religion, vilket annars är ett grundantagande för den religionshistoriska skolan. Harnack verkar mena att religion does not exist for itself alone, but lives in an inner fellowship with all the acitvities of the mind and with moral and economical conditions as well. 74 Man kan då inte längre tala om generella föreställningar om religion och sen definiera kristendomen utifrån dem. Istället menar Harnack att religion är ett utryck för en vague disposition av andlighet hos människan som ibland lyckas sträva sig upp till ytan i den mänskliga historiens letargi och disharmoni. 75 Kristendomen är för von Harnack det sanna uttrycket för denna allmänmänskliga andliga disposition. Kristendomen hör nämligen inte samman med begreppet religion som art gör till släkte för det är inte religion som är universellt utan den andliga mänskliga dispositionen som kan få mer eller mindre sanna uttryck. 76 Det är då inte märkligt att Troeltsch är kritisk mot Harnack då Harnack förespråkar en annan syn på begreppet religion. Den religionshistoriska skolan anser istället att religion just är ett generellt begrepp under vilket de olika religionerna kan sorteras in och förstås. Den syn på religion som inte passar in där och specifikt de som vill placera in kristendomen i ett speciellt historiskt fack kritiserades, som vi såg, för att vilja framhålla en dogmatisk kristendomsförespråkande syn. Men trots att den religionskritiska skolan framhöll denna kritik skrev ändå Wilhelm Bousset, en av de främsta förespråkarna för den religionshistoriska skolan, att den historiska forskningen när den historiska metoden appliceras på teologin var i fara av att placera kristendomen in i the flux of development och att genom detta misslyckas att ge due worth to its special character and unique 71 Mark D. Chapman, Ernst Troeltsch and Liberal Theology: Religion and Cultural Synthesis in Wilhelmine Germany (Oxford: Oxford University Press, 2001), Ibid., Adolf von Harnack, What Is Christianity? (Philadelphia: Fortress Press, 1957, 1900). 74 Ibid., Ibid., Ibid. 14

15 meaning, and thereby neutralizing and relativizing everything. 77 Citatet av Bousset ger möjligen belägg för att Masuzawa kan ha rätt i sin tes, vilket även är undertiteln i hennes bok, att European universalism was preserved in the language of pluralism. 78 Samtidigt framhåller Masuzawa just en person från den religionshistoriska skolan som inflytelserik för att religionsforskare inte längre håller kristendomen som universal supreme, 79 nämligen Ernst Troeltsch. Troeltsch syn på religion som a general, transcultural phenomenon, yet also as a distinct sphere in its own right, is a foundational premise essential to the enterprise of the history of religions, enligt Masuzawa. 80 Av Masuzawas analys framkommer Troeltschs vetenskapspositiva sida. Men Masuzawa verkar försumma att Troeltsch även höll fram, eller ville hålla fram, att det finns unika drag inom kristendomen som riskerar att försvinna i en hårdragen rationalism, vilken han fann hos Bousset. 81 Troeltsch var attraherad av Boussets metod och med viss sorg hade han inte lyckats förena the streams of the historical and the rational utan han, som Troeltsch skriver själv, hade en stark benägenhet för, an anti-rationalistic affirmation of life, with which the rationalistic currents of my thought can only be united with the greatest difficulty. I have up till now held back from this position. I believe I can no longer achieve a philosophical or theological theory which will solve the difficulties of the situation. 82 Intressant nog står den religionshistoriska skolan som ett gott exempel på teologins utveckling under 1800-talet med en början hos Kant, Schleiermacher och Hegel. Skolan, vilket även är tydligt hos Troeltsch själv, ställer sig positivt till upplysningens vetenskapsmetod och moderniteten samtidigt som den inte helt vill släppa den religiösa tron som den uttrycker sig i kristendomen. Troeltsch lyfter särskilt fram det positiva i individens förnuft och befrielse från extern auktoritet, 83 men är mot slutet av sitt liv allt mer skeptisk mot den ohämmade individualismen som tenderade till historielöshet. 84 Troeltsch specifikt representerar då mycket väl den inre pendelrörelse, eller spänning, som existerar i tysk 1800-talsteologi mellan å ena sidan framhållandet av förnuft och vetenskaplig kritisk metod och, å andra sidan, som han säger, en anti-rationalistisk bekräftelse av livet. Den slutliga bedömningen av kristendomens ställning inom den religionhistoriska skolan blir 77 Chapman, Troeltsch, Masuzawa, Invention. 79 Ibid., 312, Ibid., Chapman, Troeltsch, Ibid. 83 Ibid., Ibid., 166,

16 svårpreciserad då den, å ena sidan håller kristendomen som speciell i någon mån, men då man, å den andra sidan, inte uttalat vill placera in kristendomen i något specifikt historiskt fack. 4. Teologi och sekularisering Den upplevda spänningen mellan vetenskap och dogmer som har framhållits i texten kan möjligen även vara ett tecken på det framväxande sekulära samhället. Spänningen mellan förnuft och tro är då inte nödvändigtvis en konsekvens av vetenskapens framväxt, som en viss populistisk vetenskapshistorieskrivning kan framhålla, 85 utan snarare ett tecken på ett framväxande sekulärt och pluralistiskt samhälle. Som Wilson påvisar fanns det redan från tidigt 1800-tal en vilja hos de tyska teologerna att förena traditionell kristen tro med samtida filosofiska strömningar, historisk-kritisk bibelforskning och den moderna vetenskapen. 86 Man kan genom detta upptäcka en medvetenhet hos teologerna att det upplevdes som att det fanns en viss splittring mellan den kristna tron och samtida trender inom filosofin och synen på vetenskapen. Om det inte sågs som en spänning mellan tro och vetande skulle det inte finnas något behov av att aktivt arbeta inom teologin att förena dessa områden. Samtidigt ger mediationsteologin ett intryck av att förnuft och tro, vetenskap och religion, kan förenas till en helhet, även om det betydde eftergifter för den traditionella lutherska tron. Är det då kanske mer fruktbart att se den framväxande spänningen mellan tro och vetenskap som ett tecken på ett större utrymme för icke-kristna livsåskådningar som sedan har tillåtelse att kritisera den kristna tron, snarare än att tro och vetande skulle vara inkompatibla på 1800-talet? Om så är fallet borde det då snarare handla om vilken grundföreställning och epistemologisk utgångspunkt personen har om tro och vetande är kompatibla eller ej. Detta skulle kunna betyda att tro och vetande inte av nödvändighet går emot varandra utan att det skapar en spänning beroende på vilken världsbild eller livsåskådning som är utgångpunkt. Att religion och vetenskap skulle vara inkompatibla blir då inte en konsekvens av vetenskapens utveckling, utan är en konsekvens av personen i frågas grundföreställning och epistemologi. Det handlar snarare då om en förförståelse hos de personer som framhåller att vetenskap går emot religion än att det skulle vara ett resultat av någon slags historisk forskning, eller utveckling. Att det skulle handla om en skiftning i samhället 85 Victor Stengers God and the Folly of Faith får stå som ett exempel på en polemisk historieskrivning med en tydlig tendentiös hållning (Victor J. Stenger, God and the Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion (Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 2012)). Det finns förstås nyanserade och välgrundade historiker som även framhåller religionens, eller kanske snarare kyrkans, negativa roll i vetenskapens utveckling. 86 Wilson, Introduction, 9. 16

17 snarare än att tro och vetande står emot varandra kan stödjas av Charles Taylors syn på sekularisering. Taylor menar i frågan om sekularisering att begreppet sekularisering inte enbart innebär en separation mellan kyrka och stat. Det innebär även att den kristna livsåskådningen, eller en livsåskådning med tro som utgångspunkt, numera inte kan tas för given utan att en sådan livsåskådning blir ett alternativ bland många. 87 Sekularisering, i Taylors mening, underminerar därför hoppet om att ett enhetssamhälle skulle vara möjligt. Tanken på något slags enhetligt samhälle uppehölls dock hos många teologer. Det kom kanske tydligast i uttryck hos Ritschl som menade att det var oväsentligt om det aktiva kyrkobesökandet var på nedgång då ända den tyska staten var kristen i sig. 88 Den teologi som Ritschl och hans efterföljare förespråkade kallades även ibland kulturprotestantism, 89 vilket tydligt visar på en omedvetenhet om sekulariseringens konsekvenser, i varje fall i Taylors mening. Alternativt kan den ritschlianska teologin visa på att det tyska samhället inte upplevdes som speciellt sekulariserat, eller pluralistiskt under slutet av talet. Även Nietzsche verkar ha tänkt sig att det är möjligt att skapa ett enhetligt samhälle, men ett samhälle helt i avsaknad av kristendomen. Nietzsche skriver, [j]a, man skulle till och med kunna vänta sig att ateismens fullständiga och slutgiltiga seger med tiden kanske kan komma att befria mänskligheten från hela denna betryckta känsla av att stå i skuld till sitt ursprung, till sin prima causa. Ateismen och en sorts ny oskuld hör faktiskt samman. 90 Nietzsche verkar då inte förespråka en pluralism utan snarare ett tronskifte i metanarrativ från hjordinstinkten, 91 till viljan till makt. 92 Här ser vi ett väsensskilt tänkande från de tyska teologerna, men samtidigt ett tänkande som inte förespråkar en pluralism och därför inte kan påstås stödja sekularisering i Taylors mening. När då Henriksen utmålar Nietzsche som en förpostmodern tänkare blir det missvisande i frågan om pluralism. Postmoderniteten förutsätter snarare en än mer utvecklad pluralism än enbart en sekulariserad utveckling. Som vi har sett är Henriksen korrekt i att Nietzsche föregår postmodernismen i sin kritik av förnuftet, men kritik av förnuftet finner vi hos många i 1800-talet som vi har sett. Då Nietzsche inte förespråkar någon sorts pluralism är frågan om man fortfarande kan kalla honom för-postmodern? Det verkar som att Kierkegaard snarare gör sig mer förtjänt av det epitetet. 87 Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 2007), Wilson, Introduction, 16f. 89 Ibid., Nietzsche, Moralens, Ibid., Ibid., 56,

18 Kierkegaard verkar mena att den religiösa människan får finna sig i att vara absurd i ett samhälle med estetiska och etiska människor. 93 Kierkegaard utmålar alltså ett samhälle där livshållningar existerar parallellt och ibland emot varandra, precis som Taylor menar att det kommer att vara i ett sekulärt samhälle. Och tro, enligt Taylor, even for the staunchest believer, is one human possibility among others. I taylorsk mening är då Kierkegaard troligen det bästa exemplet på en sekulär tänkare under 1800-talet och inte Nietzsche, ironiskt nog. Kierkegaard blir utifrån Taylors definition av sekularisering en sekulär och pluralistisk tänkare, men en kristen sådan och Henriksen har helt rätt i att Kierkegaard föregår postmodernismen. 5. Slutsats Något som har legat som en underström och ibland kommit till ytan i texten är frågan om utgångspunkter eller förförståelser. Vi såg det i frågan om Humes kritik at förnuftet och om tro och vetenskap nödvändigtvis ska förstås emot varandra och om vi tar Taylors analys av sekularisering som korrekt blir just frågan om utgångspunkt central. Om den sekulära tiden var något som började komma till uttryck under 1800-talet kommer det alltså att finnas olika utgångspunkter och vissa av dessa kommer att vara religiösa, men det nya med 1800-talet är möjligen utrymmet som börjar skapas för icke-religiösa utgångspunkter. Men ska man försöka förstå tysk teologi på 1800-talet tycks det vara väsentligt att just vara medveten om att olika utgångspunkter existerar i högre grad än tidigare inom teologihistorien och att just icke-kristna, eller icke-religiösa utgångspunkter har fått en plattform. När plattformen för olika utgångspunkter har utökats finner vi även en starkare kritik, som kommer från fler håll, av den traditionella kristendomens lärosatser. Spänningen mellan tro och förnuft, lärosatser och vetenskaplig metod som jag har försökt att redovisa och belysa i denna text blir ett exempel på just detta utökade utrymme för olika utgångspunkter. 93 Kierkegaard, Frygt,

19 6. Litteraturförteckning Anderson, Pamela Sue & Jordan Bell. Kant and Theology. London: T & T Clark, Chapman, Mark D. Ernst Troeltsch and Liberal Theology: Religion and Cultural Synthesis in Wilhelmine Germany. Oxford: Oxford University Press, De Nys, Martin J. Hegel and Theology. London: T & T Clark, Ferreira, M. Jaime. "Hope, Virtue, and the Postulate of God: A Reappraisal of Kant's Pure Practical Rational Belief." Religious Studies FirstView (2013): Feuerbach, Ludwig. The Essence of Christianity. Övers. George Eliot. [S.l.]: Harper Torchbooks, Ford, David. "Introduction." i The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918, red. David Ford and Rachel Muers. Malden, Mass.: Blackwell, Greene, Brian. The Elegant Universe: Superstrings, Hidden Dimensions, and the Quest for the Ultimate Theory. New York: Vintage Books, Haraway, Donna. "Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective." Feminist Studies 14, no. 3 (1988): Harnack, Adolf von. What Is Christianity? Philadelphia: Fortress Press, 1957, Henriksen, Jan-Olav. The Reconstruction of Religion: Lessing, Kierkegaard, and Nietzsche. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, Hume, David. "An Enquiry Concerning Human Understanding." The Gutenberg Project, Kant, Immanuel. Religionen inom det blotta förnuftets gränser. Övers. Alf Ahlberg. Ny utg. Stockholm: Natur och kultur, Kierkegaard, Søren Aabye. Frygt og bæven: Udgave i moderne retskrivning og med forklarende noter. Helsingør: Det lille Forlag, Locke, John. An Essay Concerning Human Understanding. 27th utg. Dublin: Tegg, Masuzawa, Tomoko. The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago, Ill.: University of Chicago Press, Nietzsche, Friedrich. Om moralens härstamning: en stridsskrift. Övers. Jan Sjögren. Stockholm: Rabén & Sjögren, Polanyi, Michael. Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy. Korrigerad utg. Chicago: University of Chicago press, Schleiermacher, Friedrich. On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers. Övers. Richard Crouter Cambridge: Cambridge University Press,

20 Stenger, Victor J. God and the Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion. Amherst, N.Y.: Prometheus Books, Stiegman, Emero. "Bernard of Clairvaux, William of St. Theirry, the Victorines." i The Medieval Theologians, red. G. R. Evans. Malden, MA: Blackwell Publishers, Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, Wilson, John Elbert. Introduction to Modern Theology: Trajectories in the German Tradition. 1a utg. Louisville: Westminster John Knox Press,