Att förkunna Jesus som Frälsare

Transkript

1 Att förkunna Jesus som Frälsare Inledning Jag utmanas av hennes ärlighet, säger mannen. Den finns där i hennes språk - hennes kristna språk, förklarar han. Du hör vissa ord komma tillbaka, som tillåt dig att vara sårbar eller `investera dig själv i ett beslut. Man skulle ha förväntat sig att ett kristet språk skulle innehålla ord som synd och förlåtelse. Men för många är kyrkans förkunnelse idag liktydig med språket från populär psykologi. Tidigare gömde sig filosofins spöke bakom predikstolen. Nu har filosoferna ersatts av psykologerna. Luften är tung av Jungs anda. Vi lär oss att acceptera oss själva och att komma i kontakt med barnet i oss. Cellgrupperna möts för att dela behov. Pastorer predikar hellre om helande av inre sår än om Paulus missionssyn. Församlingen blir alltmer introspektiv. Gud har blivit Gud såsom vi förstår honom. Psykologin är på detta sätt en starkt subjektivistisk kraft inom den kristna församlingen. Den riskerar att ge oss en kristendomsform, där tron är självtillfredsställelse. Människan och hennes behov blir alltings mått. Gud reduceras till en källa av inspiration. Då har den teologiska liberalismen slutgiltigt besegrat all klassisk tro. Frälsning i kontextuellt perspektiv Om denna psykologiserande förkunnelse ska tolkas i frälsningskategorier kan följande tre karakteristiska drag tas fram: a) Den dominerande inställningen i många terapier är att klienten är ett offer, för sin dåliga barndom eller för samhällets misslyckande. Själva tanken på människans ansvar kan ibland tyckas vara anti-terapeutisk: Gör inte så att någon känner sig skyldig. Men förlåtelse implicerar skuld. Ingen kan motta förlåtelse om han inte känt sin skuld. b) Den orsak som ligger bakom tvekan att tillskriva ansvar till klienten är tanken att ett dömande sätt kommer att skapa självförsvar och minska tillförsikten till terapeuten. Men en dömande attityd är inte fel p g a att en dom uttalas utan om det sker som ett förakt för en annan människan från en person, som ser sig överlägsen den som hon betraktar som syndare. c) Terapin förutsätter att förändring kan ske genom mänsklig ansträngning. Men synd är per definition ett tillstånd som man bara kan räddas från av Gud. Om detta är de punkter som mer i allmänhet kan sägas påverka frälsningsförkunnelsen, ger James Davison Hunter ett mer specifikt exempel på anpassning i frälsningsförkunnelsen, nämligen Robert Schuller s bok Self-Esteem: The New Reformation. I Schullers bok kritiseras reformationsteologin bland annat för dess definition av synd som uppror mot Gud. Kärnan i synden är istället lack of self-esteem. Frälsning är fortfarande förlåtelse men dess syfte är att dare to believe that I am somebody. Schuller vill på detta sätt möta människans emotionella och andliga behov som ersättning för en theocentric communication. Hunter ser i detta en nertoning av de mer obehagliga aspekterna av evangelikal förkunnelse, såsom synden, Guds vrede och evigt straff. Dessa aspekter bortförklaras inte som oviktiga inom teologin men de används däremot inte längre inom förkunnelsen. En mer subjektivt inriktad förkunnelse med en psykologiserande terminologi kan naturligtvis ses som ett negativt exempel på anpassning. Det är också möjligt att betrakta det som en korrekt kontextualisering med ett mer positivt fokus på människan. Hela frågan om frälsning kanske bättre kan beskrivas utifrån människan som subjekt än genom en ständig betoning av 1

2 Gud som objekt. Om detta gäller i fråga om frälsningen bör det troligen också överföras på själva försoningen, som då får beskrivas utifrån dess resultat på människan (frihet, nya relationer och så vidare) och mindre som Guds juridiska handling. Ett intressant exempel på en dylik kontextualisering erbjuder William Dyrness i sin bok How does America Hear the Gospel? Den rådande materialismen, optimismen och individualismen måste enligt Dyrness göras till utgångspunkt för evangeliet. Medvetenhet om synd bör däremot betraktas som ett resultat av mötet med evangeliet - och inte som ett villkor inför evangeliet. Guds ovillkorliga kärlek blir då inträdet i evangeliet, enligt Dyrness. Därefter kommer Guds helighet och rättfärdighet att förstås som komplement till kärleken och därigenom utmana grundläggande kulturella värden. Objektiv syn ifrågasatt En objektiv försoningslära är därför ifrågasatt av kontextualiseringsskäl. Som begrepp betraktat är objektiv försoning i Jesus Kristus ett närmast generande koncept i ett alltmer subjektivistiskt inriktat samhälle. Betoningen ligger nu mer på vad Kristus kan uppenbara om det mänskliga livet. Upplysning om Guds kärlek har ersatt objektiv försoning. Bland liberala evangelikaler finns en tendens att enbart förklara människans situation. Konservativa evangelikaler försvarar dock fortfarande en objektiv frälsningsverklighet, där Gud inte enbart avslöjas som kärlek utan som den som i sin Son har sonat världens synd och även Guds eget vredesstraff. Den erfarenhetsmässiga sidan av försoningen utgör den centrala poängen i den subjektiva försoningsteorin. Uppmärksamheten fokuseras då på Kristi liv och död som en manifestation av Guds lidande kärlek, vilket framkallar människans tacksamma svar och utmanar till ånger och lydnad. Den främsta delen av en subjektiv försoningslära är en variant av Abelards subjektiva lära med emfas på den skapande kraften i Kristi död. Moderna idéer har lagt över betoningen på det subjektiva svaret till Gud, vilket anses vara nödvändigt av kontextualiseringsskäl. Den bästa analogin för försoningen är då helande och inte någon laglig transaktion. Kristi kors är en händelse som med en unik grad av kraft skapar detta svar till Guds förlåtande kärlek. Denna lära befinner sig närmare den liberala tradition som har sin början hos Schleiermacher, när läran mer förverkligas i den kristnes erfarenhet än i referensen till en historisk handling. John Stott och andra konservativa evangelikaler kan dock inte hålla med om att försoning sker genom människans respons på frälsningsverket utan på grund av det Kristus objektivt sett utfört i sin död. Korset kan bara uppenbara Guds kärlek, om det samtidigt sägs att Kristus gav sitt liv i vårt ställe. Stott vill därför inte beskriva de subjektiva teorierna i samband med försoningsläror. Dessa undervisar inte om försoning utan om hur Guds kärlek uppenbarats på korset. Han insisterar lika starkt som teologer inom den subjektiva försoningsläran på betydelsen av ett subjektivt svar på försoningsakten. Men denna subjektiva del måste hållas samman med den objektiva. För att korset ska utgöra en uppenbarelse av Guds kärlek, måste det klargöras vad som utförts på korset. Stott står i en objektivitetslinje från P T Forsyth och Leon Morris. Hela Stotts försoningslära och den därpå byggda rättfärdiggörelsesynen förutsätter en juridisk grundsyn. Synd är enligt denna uppfattning en allvarlig sak. Kristus bar denna synd och förde oss tillbaka till den helige Guden genom ett fullkomligt offer. Detta är inte längre någon självklar synpunkt, när samhället ger möjlighet till andra reaktioner på brott, som skyddstillsyn och samhällstjänst. Samhället utmäter inte ett motsvarande straff för ett felaktigt handlande, särskilt inte i form av 2

3 dödssstraff. Som Paul Fiddes påpekar, måste varje förkunnare fråga sig om en teori om ställföreträdande straff är möjlig i ett samhälle där man inte kan använda orden Christ suffered the death penalty for us. En annan förutsättning för den objektiva försoningsläran är dess grund i en universell moralisk lag. Moraliska värden förstås idag som beroende av personliga preferenser. Människans självmedvetande inkluderar inte tanken på skuld inför Gud eller en universellt acceptabel religiös bas för moralen. För de postevangelikala teologerna är förkunnelse om syndens motsägelse mindre viktig. De önskar arbeta med ett nertonat synd-begrepp. Deras argument är bland annat att hänvisningen till Paulus lagförkunnelse och dess verkan inte är exegetiskt korrekt. Det västerländska introspektiva samvetet i den augustinsk-lutherska traditionen får inte betraktas som slutgiltig sanning. Paulus själv blev inte kristen på grund av dåligt samvete utan på grund av ett möte med Kristus som utmanade honom och därefter väckte hans känsla av skuld. Det är för postevangelikaler förståeligt att liberal kristendomstolkning hellre identifierar problemet i någon form av okunskap om Guds kärlek än i skuld. Då kan Abelards lära användas för att återge ett exempel på Guds kärlek och därmed lösa problemet om människans okunnighet vad gäller Guds ovillkorliga kärlek. Kritikens tre punkter Kritiken mot objektiv försoningslära uttrycks främst på tre punkter: syndaläran, ställföreträdande strafflidande och tanken på Guds vrede. a) Det berättigade i kritiken mot evangelikal syndalära är att den i vår tid kommit att hos många förstärka en negativ självbild. Detta blir följden av att syndaläran inte längre är grundad i åhörarens medvetande om sin position som Guds avbild med det värde som följer av detta. En sund självbild står egentligen inte i motsats till förkunnelsen om synd utan är tvärtom dess förutsättning. Förtjänsten i den evangelikala syndaläran består i dess hävdande av människans ansvarighet. Teologin bör hjälpa människan till ansvar genom en personlig identitet i relation till andra. Ett relationstänkande innefattar egentligen plikter och leder till frågan om vad som händer om dessa inte uppfylls. Varje relation har därmed en moralisk karaktär med möjlighet till anknytning till den juridiska sfären. Viljan att idag främst använda personliga kategorier utesluter därför inte det juridiska tänkandet. Men det är inte enbart en fråga om relationen till medmänniskor utan ytterst handlar ansvaret om relationen till Gud. Som Stott påpekar tillhör skapelsen människan, men enbart eftersom den givits till henne av Gud. Gud gjorde oss till ansvariga människor med samvete och frihet. Stott har här inte koncentrerat sig på den psykologiska dimensionen av människans erfarenhet utan givit uppmärksamhet åt etiska frågor. En sådan angelägenhet ligger i centrum av evangelikal förståelse av mänskligt liv, eftersom den betonar det moraliska ansvaret. Likgiltighet är en vanlig reaktion inför det moderna samhällets problem. Stott argumenterar starkt mot en sådan laissez faire-attityd. Det existerar fortfarande något som är det yttersta goda, som är värt att kämpa för. Synd är för Stott att låta allt det fortgå utan protester som motsäger biblisk undervisning om Guds vilja med människan. b) Utöver läran om synd är det nödvändigt att också diskutera förhållningssättet till läran om ställföreträdande strafflidande. Dess risker är uppenbara. Den kan tendera att dra uppmärksamheten till en juridisk transaktion, där parterna agerar enligt fastställda regler. Abstrakt rättvisa mer än Gud själv verkar då sitta på universums tron. På ett yttre, legalt sätt överförs skuld till Kristus. Straffet tycks kunna mätas kvantitativt och överföras på ett substitut. Stott är angelägen om att rena denna lära från sådana missförstånd. Han är visserligen mån om att se försoningen som ett uppehållande av Guds lag. Men lagen har alltid 3

4 varit innesluten i Guds kärlek och vilja till gemenskap. Guds rättvisa upphöjs av Stott som en aspekt av Guds godhet. Dock betonar Stott att Gud inte får beskrivas som vore Gud innesluten inom en juridisk ram, som dikterar vad Gud måste göra. Men heligheten är grundad i Guds egen natur. Gud kan inte ignorera synd, eftersom han inte kan ignorera sin egen helighet. Försoningen är därför ett uttryck för Gud själv. Nödvändigheten i försoningen ligger inom Gud själv. c) Den tredje och kanske mest ifrågasatta delen av objektiv försoningslära är påståendet om Guds vrede. Idag är många kristna tveksamma till ett sådant språkbruk på grund av att det uppfattas som helt ovärdigt Gud. Det känns alltför mänskligt om tanken skulle bli att Gud vredgas utifrån sårad prestige eller ett dåligt humör. Bibelns antropomorfistiska uttryck för Guds vrede får naturligtvis inte uppfattas som att Gud skulle dela dessa begränsningar och svagheter i mänsklig vrede. Det kan dock till och med bland människor finnas en helig vrede, en reaktion mot att någon jag älskar gör det som är ont. Den moraliska fullkomligheten hos Gud förutsätter på samma sätt att han reagerar på det onda. Vreden är Guds aktiva manifestation av hans hat mot ondskan. Men detta betyder inte att vreden tillhör Guds väsen. Gud är inte vrede till sitt väsen. Men hans väsen som kärlek och helighet reagerar mot synden. Det finns både rättfärdighet och kärlek i Kristi försoning. Guds vrede återfinns just där han söker gemenskap med oss. Den är aktiv där hans kärlek är aktiv, nämligen för att förstöra den ondska som hindrar mottagandet av hans kärlek. Objektiv syn i försvar Den subjektiva försoningsläran har önskat fokusera Guds kärlek. Naturligtvis är det riktigt med en stark markering av Guds kärlek i försoningsverket. Denna är ju central också i Bibelns framställning. Det borde vara uppenbart för en kristen att det är Gud som handlar i kärlek. Men problemet med den subjektiva försoningsläran är att den reducerar Kristi verk till att bli enbart ett incitament för förtröstan och kärlek i människans hjärta gentemot Gud. Kristi verk blir mer en lärares som vittnar om Guds kärlek. Han blir en budbärare om människans försoning men inte en Försonare. Den subjektiva läran utgår från en alltför optimistisk människosyn. Den ger inte plats för en radikal tanke om människans skuld. Synden blir mer en fråga om bristande kunskap. Människan känner inte till Guds kärlek. Jesu död sker då som ett martyrlidande för att uppenbara detta. Den blir inte ett ställföreträdande straff utan en martyrdöd för att visa Guds kärlek. Försoningen blir en psykologisk process, som för in människan i en kärleksfull harmoni med Gud. Men det är inte säkert att ett uppenbarande av kärlek ändrar en människas hjärta - och i varje fall tar den inte bort straffet. Visserligen kan betoningen av juridiska kategorier innebära att Guds kärlek kommer i bakgrunden. Det är i kärlek Gud vill ge frälsning. Gud framställs alls inte som en vredgad, hämnande Gud som blidkas genom Jesu offer. Guds kärlek ligger istället bakom försoningen. Man måste minnas att objektiv försoningslära helt ansluter sig till den klassiska kristologin. Jesus är samtidigt sann Gud och sann människa. Hans gärning är därför inte enbart en människas verk gentemot Gud. Kristi verk har oändligt värde genom hans delaktighet i gudomen. Det finns en underliggande enhet i det faktum att det är Guds kärlek som gör denna akt möjlig. Sonens offer är också Faderns offer. Det är alltså viktigt att understryka Jesu enhet med Gud. I gudomlig kärlek gör han upp med den gudomliga vreden. Gud försonas objektivt men genom sin egen gärning. Det är Gud som frälsar. Det är alltså Jesu person och hans identitet som Guda-människa som ger innehåll åt försoningen. I Nya Testamentet är det tydligt att Gud sänder sin Son. Gud tar initiativet. Det är inte i överensstämmelse med evangeliet att lära att den gode Jesus ändrade inställningen hos den grymme Guden. 4

5 Objektivitet och subjektivitet Det bör därför finnas en möjlighet att integrera det objektiva och det subjektiva. Stott bekräftar försoningens erfarenhetsmässiga del samtidigt som han starkt vidhåller dess historiska objektivitet. Det är den erfarna verkligheten som möjliggör en förståelse av försoningens objektiva innehåll. Kristi död är mer än en historisk tilldragelse. Den Gud som handlade i Kristus är alltid närvarande i människors erfarenhet av frälsning. Dock uppmanar Stott aldrig till tro med erfarenheten som grund. Korset kan Stott inte bara predika som en erfarenhet. Han tänker sig att en historisk insikt om Kristi död är möjlig. Stott kan inte överge Bibelns vittnesbörd om unika händelser, som verkligen inträffade under en särskild period av världens historia. Det är inte erfarenheten vi främst bör vara medvetna om. Stott förkunnar inte sin eller andras erfarenhet utan den Kristus som kommer till människors erfarenhet. Den kristna erfarenheten beror för sin auktoritet inte på en självbekräftande subjektivitet utan på det som för Stott är en objektiv verklighet i korsets försoning. Stott är å andra sidan ändå inte nöjd med att betrakta försoningen som enbart en historisk händelse. Den är istället en händelse som ska förkunnas och åter-presenteras i vår tid. På det sättet kan människor kontinuerligt åter-uppleva samma tro. Församlingen ska alltid i sitt personliga och gemensamma liv uppleva den omformande kraften i frälsningen. Fastän försoningen är rotad i de historiska händelser på vilka den kristna tron vilar, är den inte att betrakta som uttömd eller begränsad av historien. Just i synen på Kristus som person förenas det objektiva och det subjektiva. Kristus är levande efter sin död och uppståndelse. Han är aktiv till människors frälsning. Stott tror på den historiske Jesus, som levat och kan prövas enligt historiskt tänkande och på den samtide Kristus som lever nu. Protesten läggs mot att driva in en kil mellan evangeliernas Jesus och den kristna erfarenhetens Kristus. Den försonande verkan i korset görs därför beständig genom uppståndelsen. Förkunnelsen om försoning är för Stott inte bara en proklamation om en som dött utan om en Kristus som i levande kraft gör försoningen till en experientiell verklighet. För Stott är uppståndelsen sann i betydelsen av att vara ett objektivt faktum. Uppståndelsen är, som korset, en händelse vid en speciell tid och en särskild plats. Genom uppståndelsen blir försoningen en effektiv verklighet. Kristi död presenteras i Nya testamentet i relation till en som sägs leva för evigt. Därmed öppnas en möjlighet till att genom den levande Kristus få gemenskap med Gud. Eftersom Gud är personlig måste vi få kunskap om honom på ett sätt som är tillämpligt på personer. Saker kan observeras och mätas. Personer kan bli kända genom kommunikation, som tas emot i förtröstan. Personen måste kommunicera med begripligt språk och den som tar emot måste svara med ett mått av förtröstan. Förtröstan är inte motsatsen till kunskap utan den är det rätta medlet att få kunskap om personer. Utan trons förtröstan kan vi enligt Stott inte känna Gud. Tron är därför mer än förnuftets medgivande av objektiva sakförhållanden samtidigt som en objektiv sida föreligger. Stott önskar ta sig i akt för de båda extremerna av å ena sidan en objektifierad tro, som ger ringa plats åt kristen erfarenhet och å den andra sidan en subjektivism, som förnekar den objektiva uppenbarelsen i Bibeln genom att göra erfarenhetssubjektet till måttstock för religiös sanning. Erfarenhet kan inte avgöra sanning, eftersom sanning istället utgör test för varje erfarenhet. Men betoningen av den bekräftande rollen i experientiell tro ger till Stotts teologi en dynamisk kraft. Det finns ett intellektuellt drag i det trosbegrepp, som Stott använder i samband med frälsningen. Man kan dock inte tillvita trosbegreppet hos Stott brist 5

6 på liv. Han önskar predika en levande tro, som är ett engagerat ja till Kristi gärning. Detta trons bejakande refererar till ett objektivt fenomen, som Bibeln och teologin ger innehåll åt. Trons moment av liv och dess moment av lära arbetar efter samma linje, de refererar till ett och samma objekt, Kristus själv. Förlitandet på Kristus och tron på lärans sanning ger inte ett dubbelt objekt. Stotts tolkning av försoningen betonar det objektiva, i betydelsen att den placerar frälsningen i historien, utanför människans subjektiva erfarenhet. Samtidigt vill han visa på det subjektiva, det vill säga frälsningen som en process inom människans nuvarande erfarenhet. Själva möjligheten till ensidighet skulle närmast ses som ett falskt alternativ av Stott. I den mån Jesu verk har någon relevans för människor idag, har det ett objektivt element. I den mån människor idag är upplevande subjekt, måste tron även som lära ha ett subjektivt element. Yada-hermeneutik Problemet är att teologin ofta nöjt sig med en intellektuell förståelse av frälsningen. Lösningen ligger i ett mer integrerat synsätt, såsom detta blivit tolkat i termer av en yadahermeneutik. Innebörden av ordet yada (hebr. att känna ) implicerar en kunskapssyn som betonar en kunskap som uppstår genom erfarenhet. Yada betonar sambandet mellan den som har kunskap och den som är föremål för kunskap, mellan subjekt och objekt. Den som känner och den som blir känd måste erfara varandra och respondera mot varandra på ett sätt som motsvarar den andres natur. En sådan dynamisk, experientiell och relationell kunskap står i kontrast till att på ett distanserat sätt i objektiv mening åstadkomma verifikation. Kunskap mäts inte genom den information någon besitter utan av det liv som en person lever. Att känna Gud förutsätter en lydnadens epistemologi. Yada-hermeneutiken utmanar alltså den fundamentala förutsättningen för den tidigare teologin, nämligen objektiviteten. Inom positivistisk vetenskap vill den som har kunskap skilja sig från det som blir föremål för kunskap, det vill säga genom analys objektifiera det som studeras. Inom relationell epistemologi beror kunskap på att den som känner ger sig till den som han önskar ska bli känd. Gud har en objektiv existens skild från oss, men vårt sätt att känna Gud är subjektivt till sin natur. Subjektivitet är både nödvändig och oundviklig i en relation. Denna förutan finns ingen kunskap. Kunskap om Gud utanför en relation till Gud är en förvrängd kunskap. Subjektiviteten blir ett problem enbart om den förnekar denna relation till Gud, det vill säga när den blir icke-relationell och istället tjänar sig själv. Kritisk realism Det är inte heller möjligt att kvarhålla en naivt realistisk uppfattning, det vill säga att det existerar en verklighet utanför språket som kan beskrivas på ett fullkomligt sätt. Den så kallade naiva realismen korresponderar med det som kallas vetenskapligt språk, varför sanningen beskrivs som precis, absolut, bokstavlig och propositionell. Inom det moderna projektet förnekas inte den objektiva sanningen, men den anses vara ytterligt svår att finna. Efter upplysningstiden har liberal teologi mer sett till den religiösa erfarenheten. Idag har denna blivit så privatiserad och relativiserad att sanning inom postmodernismen ofta förstås enbart i termer av vad den betyder för varje enskild person. En postmodern hållning anser att en texts mening är ett resultat av läsarens konstruktion. Kristen tro är då en sanning som visat sig fungera för någon. 6

7 Konservativa evangelikaler är visserligen realister (men inte nödvändigtvis naiva realister), i den meningen att de anser att världen åtnjuter en existens skild från människans iakttagelseförmåga och att människans sinne kan uppfatta en verklighet bortom sig själv. Evangelikal teologi har ansett sig få kunskap om verkligheten som den är i sig själv, inte som den tycks vara för subjektet. Bibeln ses av evangelikal teologi som en tolkning av Guds yttre handlingar i en historia som är objektiv, given av ett gudomligt Ord. Det är historien som förankrar Guds sanning utanför människans privata uppfattningar. Den evangelikale missionsteologen Paul Hiebert föreslår i denna diskussion ett användande av kritisk realism, som bekräftar en sanning i objektiv mening men samtidigt ger utrymme för en subjektiv dimension i den mänskliga kunskapen. Korrespondensen motsvarar dock inte ett fotografi utan är mer att likna vid en karta, i betydelsen av att vara mer komplex och varierad. Vi erkänner vår förståelse som begränsad. Dessa modeller är inte bokstavligt sanna i exakt, vetenskaplig mening, men de refererar till en verklighet och ger oss information om denna. Språket har sina begränsningar, vilket dock inte gör det oanvändbart. Begränsningen innebär då inte total subjektivitet men en möjlighet till tillväxt i kunskap. Tanken blir här inte den traditionella att språket kan innehålla sanningen på ett fixerat sätt men inte heller den motsatta att ett språk inte skulle kunna beskriva verkligheten bättre än ett annat. Viktigare än detta är rentav att kritisk realism erkänner begränsningen i kunskapsförmågan i kontrast till upplysningstidens rationalistiska anspråk. Metaforer och sakinnehåll Den kritiska realismen som ett begrepp inom vetenskapsteorin förutsätter att många företeelser är verkliga även om de inte är exakt observerbara. Den enda tillgängligheten till dem är genom metaforer. Symboler och metaforer är inte den faktiska deskriptionens språk. En bild kan inte enkelt överföras till ett vetenskapligt språk. Inför försoningen är mänskligt språk otillräckligt och kan enbart användas som en karta för att lära känna terrängen i linje med den kritiska realismens epistemologi. En modell förklarar inte allting, men det betyder inte att ingenting alls kan vara känt. En delvis kunskap kan ändå vara sann kunskap. Korset visar par excellence en kärlek som sammanfaller med helighet. Problemet uppstår när detta analyseras skilt från den referensram som Bibeln ger. Det kan då uppfattas som en kylig, nästan hjärtlös, juridisk transaktion. Mängden av litterära former måste istället beaktas vid tolkningen. Denna hänsyn till litterära omständigheter leder inte till en radikalt subjektiv syn. Sanningen, med dess korrespondens till verkligheten, kan dock omtalas på en mängd olika sätt. Symboler och metaforer innehåller implikationer, som svårligen kan fångas tillfullo vid en tolkning. De går bortom våra rationella förklaringar men kan å andra sidan ha en förvandlande verkan genom att dra människor in i en ny värld. Symboler ger inte upphov till enbart intellektuell reflektion. Deras funktion ligger nära ett erkännande av att Bibeln har en sakramental funktion. Men teologin får i och med detta inte råka in i en ny överdrift, den här gången i en motsats till rationell prövning och begreppsformulering. Under sken av symbolisk tolkning kan ibland spekulationer släppas lösa. Korset är exempelvis en symbol med en outgrundlig innebörd, men det är också föremål för en tydlig biblisk undervisning, som stöder upp bruket av det som symbol. Mysteriets outgrundlighet behöver inte innebära total tystnad hos den som fått del av det som en gåva. Metaforer berövar inte saken dess innehåll utan öppnar istället upp en förståelse på fler plan än enbart logiska läropåståenden. Sådana s k propositioner är ingen ersättning för symbolen, men det symboliska språket kan inte heller frigöras från Bibelns lära. 7

8 Guds frälsningsgärningar är både fakta och symboler. Symbolen och berättelsen bör finnas jämsides med den logiska framställningen. Symbolen har en kraft som skapar en väg in i verkligheten. Den har kraft att föra människan i gemenskap med denna verklighet. Men det finns också ett begreppsmässigt återgivande av fakta. Idag behövs erkännandet av känslor men också vetskapen om historiska fakta. För att utröna meningen och språkets referens till verkligheten är det nödvändigt med analytiska modeller. Satser i form av påståenden ger då tyngd åt det kognitiva innehållet i symbolerna. Frälsningsvisshet Sedan vi tagit hänsyn till en integrerad hermeneutik, till kritisk realism och till metaforens betydelse, finns det anledning att fasthålla en s k objektiv försoningslära. Summan av det objektiva synsättets förtjänster blir den frälsningstrygghet som förmedlas i denna teologi. I evangelikal teologi är just vissheten om personlig frälsning synnerligen avgörande. Objektiv frälsning betraktar frälsningen från ett gudomligt perspektiv, det vill säga som en handling i vilken Gud förklarar människan försonad och rättfärdig. Denna förklaring grundar sig på Kristi universella försoning. Genom begreppet objektivt förstås att det endast är Guds handling, utförd genom Kristus. I evangeliet förkunnas därför något som Gud redan genomfört som en realitet. Subjektiv frälsning hänförs till det personliga mottagandet genom tro på förkunnelsen. Guds handling blir en personlig verklighet. Men denna tro kan inte ses som orsak till frälsningen. Dess värde vilar i att förstås som enbart mottaglighet. Stott menar sig på detta sätt ha formulerat de två reformatoriska principerna om sola gratia och sola fidei. Utan ett objektivt betraktelsesätt urartar frälsningen till att bli enbart en antropocentrisk företeelse. Frälsningen är objektiv, eftersom den äger rum före människans egen handling eller samverkan. Alternativet är en villkorlig frälsning med ett erbjudande om något som ska utföras - eller något som måste upplevas. Evangeliet handlar inte om vad Gud ämnar göra eller om vad människan bör göra, nämligen börja älska Gud. Frågan om frälsning har sitt svar i Gud, inte i människan. Den kan inte besvaras genom en subjektiv syn på tron och kärleken utan genom tillit till Kristi gärning. Jag har försökt visa att den objektiva läran om försoning och frälsning har förtjänster, eftersom den förankrar frälsningen i Gud själv. I någon utsträckning måste den form av objektivitet gälla som betraktar Gud som den yttersta förklaringen till vår tillvaro och vår frälsning. Men frågan till Stott blir ändå om lärorna om Kristi strafflidande och om vår rättfärdiggörelse kommunicerar biblisk sanning idag. Det kristna vittnesbördet måste kanske reduceras för att inte förlora sin mening i ett samhälle där människor söker självförverkligande och inte traditionell frälsning. Evangeliet bör inte förkastas av den anledningen att det saknas kulturella modeller för att förstå det. Människan ser sig idag inte som ansvarig inför Gud. Däremot söker hon en tillfredsställelse i olika yttre och inre medel, exempelvis i bättre relationer. Även försoningen borde starkare kunna tecknas som en del i Guds familjerelation till människan och mindre som relaterad till Gud själv. De mer subjektivt inriktade teorierna måste däremot kritiseras om de förnekar den objektiva betydelsen av Guds verk. Det är ovisligt att idag enbart bero på den juridiska metaforen, men vi bör hålla kvar den grundläggande insikten att synd i moralisk mening kräver gudomlig försoning och inte mänsklig anpassning. Det finns en objektiv grund för frälsningen. Subjektiva och objektiva beskrivningar behöver inte stå i motsats till varandra. Stott har reagerat mot överdrifter och missbruk inom det subjektivistiska lägret. Hans intentioner är goda och hans exeges är bibliskt förtjänstfull men detta till trots skapas en distans till många läsare. Korset ska 8

9 uppenbara Guds kärlek. Kanske detta idag bäst kan sägas genom att tala om frälsningen i subjektiva kategorier. I avhandlingsarbetet med kontextualiseringsfrågan kom jag fram till att Skriftens budskap är den enda normen för teologiska påståenden men att den aktuella kontextens erfarenheter och tankevärld är norm för dess begriplighet. Funktionell auktoritet Frågan som återstår att besvara är till vilket pris denna kontexualisering sker. Postmodernismen tillåter oss att tala om djupt existentiella möten med en text men inte med absolut auktoritet. Evangelikal teologi blir genom en sådan mångfaldig texttolkning en röst bland flera, varav ingen kan göra anspråk på exklusiv sanning. Bibelns auktoritet får i så fall grundas i dess funktion. Den främsta uppgiften är då inte att försvara en sann text utan att följa dess innehåll i efterföljelse: [ ] the church is called to live in such a way that the authority of Scripture is displayed as a witness to the gospel of Jesus Christ. (Wilson). Människor är idag mer intresserade av kristendomens relevans än av dess sanning. En texts meningsfullhet och inte dess mening är den viktigaste frågan. Frågan är om evangelikal teologi kan sträcka sig till funktionell auktoritet. Visserligen har Stott ständigt påpekat, även inför inspirationsläran eller ofelbarhetsfrågan, att lydnad är av större vikt än teologisk renlärighet. Är evangelikalismen därmed beredd på det Vanhoozer kallar costly inerrancy, som innebär att inte bara bekänna den bibliska sanningen utan att leva den i ödmjukhet, skapande trohet och glädjefyllt utförande? Egentligen stämmer detta med Bibelns syn på sanning. De kriterier som avgör sanningen i bibliska satser är nämligen enligt Larkin av två slag. Sanna satser är empiriskt sett tillförlitliga, och de är också existentiellt sett funktionsdugliga. Bibelns undervisning presenteras med ett anspråk att den kan verifieras genom vittnesbörd, det vill säga prövas utifrån faktiska och logiska kriterier. Men det är också en sanning man kan leva i och uppleva djupt personligt. Sanningen har alltså en personlig existentiell sida men den gäller också om satser som ger sann information. Sanning kan finnas i en person (då ofta kallad trofasthet) men också i en språklig sats, som då överensstämmer med verkligheten (korrespondensteorin). Sanningen har inom Bibeln en historisk dimension som kan prövas på ett objektivt sätt. Denna aspekt har evangelikal teologi med nödvändighet betonat i mötet med den historisk-kritiska forskningen. Risken med detta är dock att fastna i ett mycket rationalistiskt sätt att se på sanningen. Sanningen har nämligen också en personlig dimension, den är relationell och etisk. Den har en etisk sida av lydnad mot Guds ord. Biblisk sanning finns bara där man är inställd på att förstå den och lyda den. Ingenting kan vara mer praktiskt än Bibelns sanning. Efter talens moralism blev frikyrkan upptagen med att i psykologiska termer reda ut sina problem kring den s k syndakatalogen. Ett progressivt arbete kring de etiska frågorna uteblev. Den kulturella miljön idag möjliggör och kanske kräver en betoning på att följa Ordet som ett svar på postmodernismens utmaning. I en postmodern kultur kan det bästa sättet att försvara Bibelns auktoritet visa sig vara att skapa en gemenskap, i vilken Bibeln fungerar auktoritativt. Kunskap kan följa av handlingen. Den kristnes liv är därmed att betrakta som den säkraste yttringen om vilken åsikt som stöds vad gäller Bibelns lära om försoningen. Försoningen blir sann genom församlingens liv. Per-Axel Sverker 9